Ο μεταφραστής έχει ορισμένες θεολογικές και φιλοσοφικές θέσεις και είναι επόμενο, όταν προσπαθή να εισέλθη στο νόημα των λέξεων και φράσεων που μεταφράζει, να αντιλαμβάνεται το «πνεύμα» τους κατά έναν διαφορετικό τρόπο, σύμφωνα με τον δικό του εννοιολογικό κώδικα, οπότε στην ουσία το ερμηνεύει η το παρερμηνεύει. Έτσι, κάθε μετάφραση αποτελεί μια «προδοσία» της αρχικής σημασίας της λέξεως, γιατί ενδεχομένως χάνεται και το πραγματικό νόημα, αλλά και η ατμόσφαιρα του πρωτοτύπου κειμένου από τον συγγραφέα του.
Αυτό φαίνεται και κατά τους Μεσαίους χρόνους στην Ευρώπη, όπου παρατηρήθηκε έντονα μια μεγάλη μεταφραστική κίνηση, κυρίως από τα ελληνικά στα λατινικά. Οι άνθρωποι της αστικής τάξης και οι φοιτητές των Πανεπιστημίων μελετούσαν βιβλία-χειρόγραφα και μεταφρασμένα έργα. Βεβαίως, οι μεταφράσεις από τα ελληνικά στα λατινικά δημιουργούσαν και προβλήματα.
Σημειώνεται, όμως, ότι συνήθως οι μεταφράσεις των έργων των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων μεταφράσθηκαν και σχολιάσθηκαν «από προσεκτικούς και αξιόλογους μεταφραστές και σχολιαστές του Μεσαίωνα» (Γιώργος Μάρκου).
Θα χρησιμοποιήσω τρία παραδείγματα για να υποστηρίξω ότι πολλές φορές οι μεταφράσεις δεν αποδίδουν το ακριβές νόημα του πρωτοτύπου κειμένου και ότι αντί για μετάφραση γίνεται ερμηνεία, και κατά κάποιον τρόπο, όπως έλεγε ο μακαριστός Μητροπολίτης Κοζάνης Διονύσιος, αντί για εξήγηση γίνεται εισπήδηση στις Γραφές
Το πρώτο είναι τα έργα του Αριστοτέλους και πως τα αντιλαμβάνονταν διάφοροι μεταφραστές. Είναι γνωστόν ότι τα έργα του Αριστοτέλους μεταφράσθηκαν παλαιότερα από την πρωτότυπη ελληνική γλώσσα στην λατινική και την αραβική γλώσσα. Όταν στην Ευρώπη, κατά την Αναγέννηση, μεταφράσθηκαν τα έργα του Αριστοτέλη από τα αραβικά στα λατινικά, ενώ προηγουμένως ήταν μεταφρασμένα από τα ελληνικά στα λατινικά, διεπίστωσαν ότι υπάρχουν σημαντικές διαφορές στα κείμενα του Αριστοτέλη.
Έτσι υπάρχουν τρεις Αριστοτέληδες, ήτοι ο Έλλην, ο Λατίνος και ο Άραβας (Aristoteles Latinus, Aristoteles Arabus). Φυσικά, ένας είναι ο Αριστοτέλης, αλλά αλλοιώθηκε η σκέψη του Αριστοτέλη όταν μεταφράσθηκαν τα έργα του κυρίως στην Λατινική γλώσσα. Γι’ αυτό σήμερα οι σοβαροί επιστήμονες, που επιθυμούν να καταλάβουν το αληθινό νόημα του Αριστοτέλη, μαθαίνουν ελληνική γλώσσα για να μελετήσουν τον μεγάλο αυτόν φιλόσοφο στο πρωτότυπο κείμενο. Αυτό συμβαίνει σχεδόν σε όλες τις μεταφράσεις.
Εδώ πρέπει να προστεθή η μετάφραση και η ερμηνεία του Αριστοτέλη που έγινε στην Δυτική Ευρώπη σε σχέση με τον Χριστιανισμό. Ενώ, δηλαδή, οι σχολαστικοί θεολόγοι και φιλόσοφοι, όπως ο Αλβέρτος ο Μέγας, ο Θωμάς ο Ακινάτης κ.α. προσπαθούσαν να εκχριστιανίσουν τον Αριστοτέλη η να εναρμονίσουν την αριστοτελική σκέψη με την χριστιανική διδασκαλία, αντίθετα μια άλλη κίνηση που αποκλήθηκε αβερροισμός –που έλαβε το όνομα από τον μεγάλο αριστοτελικό Άραβα φιλόσοφο Αβερρόη (1126-1198)– προσπαθούσε να εναρμονίση την χριστιανική διδασκαλία προς την αριστοτελική φιλοσοφία, δηλαδή να «εξαριστοτελίση» τον Χριστιανισμό (Στυλ. Παπαδόπουλος).
Το δεύτερο παράδειγμα το αντλούμε από το έργο του Ουκρανού μοναχού οσίου Παϊσίου Βελιτσκόφσκι. Ο ίδιος έμαθε την ελληνική γλώσσα στο Άγιον Όρος και μετέφρασε νηπτικά κείμενα Πατέρων στην ρωσοσλαβονική γλώσσα, γιατί διαπίστωσε ότι είχαν κακώς μεταφρασθή προγενέστερα από άλλους. Διηγείται ο όσιος Παΐσιος:
Έτσι επιδόθηκε ο ίδιος σε νέα μετάφραση των κειμένων αυτών από την ελληνική στην ρωσοσλαβονική γλώσσα, όχι μόνον επειδή κατείχε καλά και τις δύο γλώσσες, αλλά, κυρίως και προ παντός, διότι είχε πνευματική συγγένεια με τους συγγραφείς των πρωτοτύπων έργων, δηλαδή τους νηπτικούς Πατέρες, αφού και ο ίδιος ζούσε ησυχαστικά-νηπτικά και καταλάβαινε επαρκέστατα το πνευματικό νόημα των κειμένων αυτών.
Το τρίτο παράδειγμα είναι ειλημμένο από τον τρόπο με τον οποίο μεταφράζονται τα κείμενα της Καινής Διαθήκης σε ξένες γλώσσες. Πρόκειται για την μέθοδο της «εννοιολογικής» η «δυναμικής αντιστοιχίας», την οποία χρησιμοποιεί η Βιβλική Εταιρεία στις εκδόσεις της.
Ο Καθηγητής Ιωάννης Παναγόπουλος σε μια μελέτη του αναφέρεται διεξοδικά στο τι σημαίνει «δυναμική αντιστοιχία» και πως «η νέα μεταφραστική μέθοδος» χρησιμοποιήθηκε και για την μετάφραση της Αγίας Γραφής από το πρωτότυπο κείμενο στην Νεοελληνική γλώσσα.
Όμως, η λέξη Ευαγγέλιο είναι γνωστή στους Νεοέλληνες και χωρίς να αντικατασταθή μπορεί να ερμηνευθή με την θεολογική σημασία της, που σημαίνει την ενανθρώπηση του Θεού για την σωτηρία του ανθρώπου, δηλαδή δεν πρόκειται για ένα μήνυμα, αλλά για την ίδια την σωτηρία. Κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή το Ευαγγέλιο του Θεού είναι «πρεσβεία Θεού και παράκλησις προς ανθρώπους δι’ Υιού σαρκωθέντος και της προς τον Πατέρα καταλλαγής μισθόν δωρουμένου τοις πειθομένοις αυτώ την αγένητον θέωσιν» και «το άγιον Ευαγγέλιον, σαρκικής μεν εισηγείται ζωής άρνησιν, πνευματικής δε ομολογίαν».
Επίσης, η λέξη “Βασιλεία” στην πατερική παράδοση δεν σημαίνει απλώς ένα έργο, μια εξουσία η μια νέα εποχή, αλλά δηλώνει την μετοχή του ανθρώπου στην άκτιστη δόξα του Θεού. Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά «δόξαν του Πατρός και βασιλείαν εαυτού καλόν το φως της οικείας μεταμορφώσεως».
Είναι, λοιπόν, φανερό ότι δέν είναι καθόλου εύκολη η αντκατάσταση των όρων αυτών (Ευαγγέλιον-Βασιλεία) με άλλες σύγχρονες και εύληπτες για τον αναγνώστη λέξεις. Πρέπει να παραμείνουν αμετάφραστες και να γίνη ερμηνευτική ανάλυση.
Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης στην αρχή του Ευαγγελίου του κάνει λόγο για την θεότητα του Χριστού: «Εν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν, και Θεός ην ο Λόγος» (Ιω. α , 1). Εδώ γίνεται λόγος για το αΐδιο και το συναΐδιο του Λόγου με τον Πατέρα, όχι απλώς με έναν Θεό.
Ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, ερμηνεύοντας το χωρίο αυτό, ομιλεί για ιδιαίτερη υπόσταση του Λόγου. «Δια δε του φάναι τον Λόγον όντα προς τον Θεόν, εν μεν τι και υφεστηκός αυτό καθ’ εαυτό τον Υιόν επιδεικνύων, έτερον δε πάλιν τον Θεόν και Πατέρα, προς ον ην ο Λόγος». Επομένως, λέγει ότι ο Λόγος «και Θεός και ομοούσιος τω Πατρί υπάρχων· ο Υιός εν ιδία εστίν υποστάσει, ομοίως δε και ο Πατήρ». Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος ερμηνεύοντας το χωρίο αυτό λέγει ότι η φράση «εν αρχή ην ο Λόγος» «το αίδιον δηλοί», η δε φράση «ούτος ην προς τον Θεόν» «το συναΐδιον ημίν ενέφηνεν».
Ένα άλλο παράδειγμα αναφέρεται στην θεότητα του Λόγου. «Εν αυτώ ζωή ην, και η ζωή ην το φως των ανθρώπων» (Ιω. α , 4). Δηλαδή, στον Λόγο ήταν η ζωή από την αρχή και αυτή η ζωή ήταν –και είναι– το φως των ανθρώπων. Αυτό δηλώνει ότι ο Λόγος του Θεού είναι ζωή και φως, είναι το άκτιστο Φως, και όσοι αξιώνονται να δουν τον Χριστό, τον βλέπουν ως Φως. Όπως ομολογούμε στο Σύμβολο της Πίστεως ο Λόγος είναι «Φως εκ Φωτός».
Όμως ο Χριστός δεν είναι το ηθικό φως, αλλά το αληθινό Φως των ανθρώπων, που το βλέπουν οι θεούμενοι, όχι απλώς οι λογικοί. Και ο Χριστός δεν «ήτανε η ζωή», αλλά είναι ζωή.
Ένα άλλο παράδειγμα αναφέρεται στην αειπαρθενία της Θεοτόκου. Ο Ευαγγελιστής Ματθαίος γράφει για τον Ιωσήφ: «και ουκ εγίνωσκεν αυτήν έως ου έτεκε τον υιόν αυτής τον πρωτότοκον» (Ματθ. α , 25). Αυτό δεν σημαίνει ότι μετά την γέννηση του Χριστού καταργήθηκε η παρθενία της Θεοτόκου και ο Ιωσήφ είχε σαρκική σχέση μαζί της.
Επίσης, το ουσιαστικό δόξα δείχνει εκτός της γνώμης και της εικασίας και την λαμπρότητα, την φωτεινότητα. Στην εκκλησιαστική-θεολογική γλώσσα η δόξα είναι το φως, η λαμπρότητα του Θεού. Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης γράφει: «Και ο Λόγος σαρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν, και εθεασάμεθα την δόξαν αυτού, δόξαν ως μονογενούς παρά πατρός, πλήρης χάριτος και αληθείας» (Ιω. α , 14). Δόξα του Χριστού είναι η άκτιστη ενέργειά Του.
Έτσι, όταν συμμετέχη κανείς στην Χάρη-δόξα του Θεού, δοξάζεται. «Ους δε εδικαίωσεν, τούτους και εδόξασεν» (Ρωμ. η , 30). Αυτό το δοξάζεται, κατά τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη, στην γλώσσα της Αγίας Γραφής σημαίνει ότι βλέπει ο θεόπτης το άκτιστον Φως του Θεού, μετέχει αυτού και θεούται.
Υπάρχουν πολλά τέτοια παραδείγματα, στα οποία φαίνεται πως η μετάφραση των κειμένων στην πραγματικότητα γίνεται ερμηνεία, σύμφωνα με τα γνωστικά και ιδεολογικά κριτήρια των μεταφραστών-ερμηνευτών και πως μερικές φορές γίνεται μια διαφοροποίηση.
3. Μεταφραστικές αλλοιώσεις
Από όσα εγράφησαν στην προηγούμενη ενότητα φαίνεται ότι η μεταφορά των πνευματικών εννοιών από μια γλώσσα σε άλλη γλώσσα, και από μια γλωσσική μορφή σε άλλη συνεπάγεται κινδύνους και αιρέσεις. Άλλωστε, οι Πατέρες της Εκκλησίας έκαναν πολλούς αγώνες για να καθορίσουν τους όρους της πίστεως, χρησιμοποιώντας την φιλοσοφική ορολογία, χωρίς να αλλοιωθή ο αποκαλυπτικός λόγος, και τελικά αυτοί οι όροι παραμένουν αμετάφραστοι ακόμη και σε άλλες γλώσσες. Όμως η προσπάθεια ερμηνείας των όρων με άλλες έννοιες ενέχει σοβαρούς κινδύνους.
Για παράδειγμα ο Μονοφυσιτισμός, η αίρεση που πρεσβεύει ότι στον Χριστό μετά την ένωση των δύο φύσεων υπάρχει μόνον η θεία φύση, αφού η ανθρώπινη φύση απορροφήθηκε από την θεία φύση, σύμφωνα με την ανάλυση πολλών προήλθε από την διαφορετική χρήση των όρων ουσία, φύση, υπόσταση. Η φράση «μία φύσις του Λόγου σεσαρκωμένη», που αποδόθηκε στον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, προϋποθέτει την ταύτιση μεταξύ φύσεως και υποστάσεως, όπως την χρησιμοποιούσαν οι Αλεξανδρινοί Πατέρες και όχι στην διάκρισή τους, όπως την εκλάμβαναν οι Καππαδόκες Πατέρες. Από αυτό προήλθε ο Μονοφυσιτισμός που υφίσταται μέχρι τις ημέρες μας.
Ένα άλλο παράδειγμα είναι ο όρος “πρόσωπο”. Στους Έλληνες-Ρωμηούς Πατέρες το πρόσωπο ταυτιζόταν με την υπόσταση, που αποδίδει την ουσία του Θεού με τα υποστατικά ιδιώματα και τον τρόπο υπάρξεως κάθε προσώπου. Έτσι, το πρόσωπο ως υπόσταση έχει ένα βάθος, είναι αυτό που υφίσταται του όντος και όχι ένα απλό επίθεμα του όντος.
Όμως, όταν η λέξη “πρόσωπο” μεταφράσθηκε ως persona στην λατινική γλώσσα αποδόθηκε αφ’ ενός μεν από τον Βοήθιο ως «η ατομική ουσία της ελλόγου φύσεως», που συνδέεται με την λογική, αφ’ ετέρου δε από τον ιερό Αυγουστίνο ως η αυτογνωσία και η αυτοσυνειδησία. Αυτές, όμως, οι δύο αποδόσεις της εννοίας του προσώπου κατέληξαν στον δυτικό χώρο τόσο στον σχολαστικισμό και Διαφωτισμό, όσο και στον ψυχολογισμό και την ψυχανάλυση.
Ένα τρίτο παράδειγμα είναι η αίρεση του Filioque. Έχει διατυπωθή η άποψη ότι η αίρεση αυτή, εκτός από τις νεοπλατωνικές ιδέες του ιερού Αυγουστίνου, ήταν αποτέλεσμα του ότι οι λέξεις «εκπορεύεται» και «πέμπεται» στον λόγο του Χριστού, ότι δηλαδή το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται από τον Πατέρα και πέμπεται δια του Υιού, δεν μπορούν να αποδοθούν ευκρινώς στην λατινική γλώσσα. Έτσι, στην λατινική γλώσσα η λέξη εκπόρευση αποδίδει συγχρόνως και τον τρόπο υπάρξεως και την ουσιώδη πέμψη, οπότε αυτή η ενιαία ερμηνευτική απόδοση καταλήγει στο Filioque (π. Ιωάννης Ρωμανίδης).
Θα ήθελα στο σημείο αυτό να κάνω μια ευρύτερη εξηγήγηση για να φανή πως με τις μεταφράσεις είναι δυνατόν να αποδοθούν εσφαλμένα εκφράσεις και να καταλήξουν σε αιρέσεις. Αυτό μπορούμε να το δούμε στα ρήματα εκπορεύω και εκπέμπω.
Ο λόγος του Χριστού «όταν δε έλθη ο παράκλητος ον εγώ πέμψω υμίν παρά του πατρός, το Πνεύμα της αληθείας ο παρά του πατρός εκπορεύεται, εκείνος μαρτυρήσει περί εμού» (Ιω. ιε , 26) μεταφράζεται στα Λατινικά ως, «Cum autem venerit Paracletus (quem ego mittam vobis a Patre) Spritus veritatis, qui a Patre procedit, ille testimonioum perhibebit de me».
Στήν μετάφραση αυτή έχουμε να παρατηρήσουμε τα ακόλουθα: Πρώτον, το ρήμα «εκπορεύεται» μεταφράζεται στα Λατινικά ως procedit. Το ρήμα «πέμψω» μεταφράζεται ως mittam. Δεύτερον, σε άλλες μεταφράσεις το ρήμα «εκπέμπειν» μεταφράζεται με το ρήμα procedere, το οποίο όμως χρησιμοποιείται ταυτόχρονα για να αποδώση και την εκπόρευση, όπως είδαμε παραπάνω. Τρίτον, το ρήμα mittam ή emittam (πέμψω) αποδίδει και το ρήμα εκπορεύω ως mittam ή ως emittam.
Συγκεκριμένα η φράση «εκπορεύει ο Πατήρ» αποδίδεται με την λέξη emittit, που όμως αλλού χρησιμοποιείται για το ρήμα εκπέμπει. Το σημαντικό όμως είναι ότι η πατερική φράση ότι «ο Πατήρ εκπορεύει και ουκ εκπορεύεται» μεταφράζεται στα Λατινικά και με τις δύο λέξεις, ήτοι «quod emittat, et non procedat»
Επομένως, είναι φανερό ότι οι δυό κρίσιμοι θεολογικοί όροι (πέμψις – εκπόρευσις / πέμπω – εκπορεύω, -ομαι) δεν αποδίδονται με συνέπεια, αφού τα λατινικά mittere / emittere και procedere χρησιμοποιούνται ως μεταφράσματα άλλοτε για τον ένα και άλλοτε για τον άλλο όρο. Το γεγονός αυτό προφανώς οφείλεται στην αμηχανία και την αναποτελεσματικότητα των εκάστοτε μεταφραστών οι οποίοι πιθανότατα δεν διέθεταν τις θεολογικές η και τις γλωσσικές προϋποθέσεις για να κατανοήσουν επακριβώς το περιεχόμενο των όρων είτε η εργασία τους ήταν επηρεασμένη από την δογματική τους τοποθέτηση.
Επίσης, υπάρχουν περιπτώσεις κατά τις οποίες δεν έχουμε μόνον αλλοίωση στο δόγμα, αλλά και σε όλη την πρακτική ζωή. Είναι γνωστός ο λόγος του Χριστού «έσεσθε ουν υμείς τέλειοι, ώσπερ ο Πατήρ υμών ο εν τοις ουρανοίς τέλειός εστιν» (Ματθ. ε , 48). Το «έσεσθε» είναι οριστική μέλλοντος που έχει διάρκεια και σημαίνει να γίνεσθε συνεχώς τέλειοι.
Όμως, όταν αυτό το ρήμα μεταφράσθηκε στην αγγλική γλώσσα αποδόθηκε με το ρήμα «to be perfect», ήτοι να είσθε τέλειοι. Άλλο, όμως, να γίνεσθε συνεχώς τέλειοι, να τελειοποιήσθε, και άλλο να είσθε τέλειοι. Το πρώτο δείχνει κίνηση, το δεύτερο στατικότητα. Έτσι, στους Αγγλοσάξωνες δημιουργήθηκε η εντύπωση ότι ο Χριστός μας έδωσε εντολή να είμασθε τέλειοι, όχι να γινόμαστε τέλειοι. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα να προσποιούνται ότι είναι τέλειοι, αφού δεν μπορούσαν να είναι στην πραγματικότητα τέλειοι, οπότε αναπτύχθηκε ο λεγόμενος περφεξιονισμός, δηλαδή η υποκρισία που αναπτύσσει και ενοχικά βιώματα (π. Φιλόθεος Φάρος).
Έτσι οι μεταφράσεις, πολύ δε περισσότερο των λειτουργικών κειμένων, χρειάζονται προσοχή· ποτέ δεν πρέπει να εισάγωνται σε λειτουργική χρήση.
4. Οι ευχές της θείας Λειτουργίας
Όσοι ομιλούν για μετάφραση της θείας Λειτουργίας αναφέρονται κυρίως στην μετάφραση των ευχών και όχι τόσο των ακροτελευτίων αιτιολογιών, που εκφώνως αναφέρει ο Ιερεύς. Αυτό, όμως, δημιουργεί άλλο λειτουργικό πρόβλημα.
Βέβαια, φθάσαμε στο σημείο αυτό, γιατί προηγήθηκε μια αφελής η επιτηδευμένη-εσκεμμένη προσπάθεια. Δηλαδή, μερικοί Ιερείς εισήγαγαν την ανάγνωση λειτουργικών ευχών «εις επήκοον πάντων» και στην συνέχεια ισχυρίζονται ότι δεν κατανοούνται από τον λαό, οπότε και πρέπει να μεταφρασθούν.
Όμως, το θέμα είναι ότι πολλές από τις ευχές της θείας Λειτουργίας δεν είναι προσευχές του λαού, αλλά προσευχές των Κληρικών προς τον Θεό, για διάφορες κατηγορίες ανθρώπων, για τους κατηχουμένους, τους φωτιζομένους, τους πιστούς. Αυτό μπορεί κανείς να το δη στις ευχές των πιστών, στην ευχή του Χερουβικού ύμνου και στην ευχή της Αναφοράς.
Ο Κληρικός –Επίσκοπος η Πρεσβύτερος– λαμβάνει το ειδικό χάρισμα της Ιερωσύνης από τον Θεό, δια της Εκκλησίας, για να τελή τα Ιερά Μυστήρια, ιδιαιτέρως δε το Μυστήριο της θείας Λειτουργίας, υπέρ του λαού. Κατά την θεία Λειτουργία, ως άλλος Μωϋσής, ανέρχεται στο όρος Σινά για να έλθη «ενώπιος ενωπίω» με τον Θεό, ενώ ο λαός ίσταται στις υπώρειες του όρους.
Μια παρουσίαση μερικών φράσεων από την θεία Λειτουργία του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου είναι εκφραστική αυτής της απόψεως.
Στήν Α Ευχή των Πιστών ο Ιερεύς προσεύχεται στον Θεό, που τον αξίωσε να παραστή στο ιερό Θυσιαστήριο και να προσευχηθή για τα δικά του αμαρτήματα και του λαού τα αγνοήματα: «Ευχαριστούμέν σοι, Κύριε, ο Θεός των Δυνάμεων, τω καταξιώσαντι ημάς παραστήναι και νυν τω αγίω σου θυσιαστηρίω και προσπεσείν τοις οικτιρμοίς σου υπέρ των ημετέρων αμαρτημάτων και των του λαού αγνοημάτων… ποίησον ημάς αξίους γενέσθαι του προσφέρειν σοι δεήσεις και ικεσίας και θυσίας αναιμάκτους υπέρ παντός του λαού σου· και ικάνωσον ημάς, ους έθου εις την διακονίαν ταύτην, εν τη δυνάμει του Πνεύματός σου του Αγίου…».
Το ίδιο βλέπουμε και στην Β Ευχή των Πιστών. Ο Ιερεύς προσεγγίζει το ιερό Θυσιαστήριο και προσεύχεται για τους συνευχομένους με αυτόν: «Και δώης ημίν ανένοχον και ακατάκριτον τήν παράστασιν του αγίου σου θυσιαστηρίου. Χάρισαι δε, ο Θεός, και τοις συνευχομένοις ημίν προκοπήν βίου…».
Αυτό το συναντούμε και στην ευχή κατά την ψαλμωδία του Χερουβικού ύμνου. Γίνεται λόγος για προσέγγιση του Ιερέως στο Θυσιαστήριο, για διακονία, για κάθαρση: «Και ικάνωσόν με τη δυνάμει του Αγίου σου Πνεύματος, ενδεδυμένον την της ιερατείας χάριν, παραστήναι τη αγία σου ταύτη τραπέζη, και ιερουργήσαι το άγιον και άχραντόν σου Σώμα και το τίμιον Αίμα».
Η ευχή δε της Αναφοράς είναι προσευχή του Λειτουργού προς τον Πατέρα για να αποστείλη το Άγιον Πνεύμα και να μεταβάλη τον άρτον και τον οίνον σε Σώμα και Αίμα Χριστού. Ο Ιερεύς ευχαριστεί τον Θεό για την δωρεά αυτή: «Ευχαριστούμέν σοι και υπέρ της λειτουργίας ταύτης, ην εκ των χειρών ημών δέξασθαι κατηξίωσας…».
Γενικά, οι ευχές της θείας Λειτουργίας λέγονται από τον κληρικό στον Θεό, ενώ ο ψάλτης εξ ονόματος του λαού ψάλλει εκτός του Ιερού Βήματος. Κατά την ώρα του αγιασμού των Τιμίων Δώρων από τον Ιερέα, ο λαός με χθαμαλή την φωνή ψάλλει: «Σε υμνούμεν, σε ευλογούμεν, σοι ευχαριστούμεν, Κύριε, και δεόμεθά σου, ο Θεός ημών». Δηλαδή, ο Ιερεύς τελεί την θεία Λειτουργία και ο παριστάμενος λαός μετέχει σε αυτήν με τον δικό του τρόπο και την θέση που έχει μέσα στην Εκκλησία, σιγοψάλλοντας τον ύμνο που παραθέσαμε πιο πάνω.
Από την ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης γνωρίζουμε ότι ο Μωϋσής εισήλθε στο μέσον της νεφέλης, ο Ααρών, ο Ναδάβ και ο Αβιούδ, όπως και οι εβδομήκοντα Πρεσβύτεροι προσκύνησαν τον Κύριον «μακρόθεν», ο δε λαός δεν συνανέβηκε μαζί τους (Εξ. κδ , 1-18). Υπήρχε διαφορά μεθέξεως και γνώσεως του Μωϋσέως, των Πρεσβυτέρων και του λαού, όπως το ερμηνεύει θεολογικά και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης. Το ίδιο συμβαίνει αναλογικά και στην θεία Λειτουργία.
Όλοι οι παρόντες μετέχουν στο μεγάλο αυτό Μυστήριο, αλλά διαφοροτρόπως ο καθένας, ανάλογα με την θέση και διακονία του μέσα στην Εκκλησία, αλλά και με την προετοιμασία που έχει προηγηθή. Η ορθόδοξη λατρεία γίνεται με προϋποθέσεις, δεν έχει καμμιά σχέση με την προτεσταντική λατρεία, όπου όλοι είναι το ίδιο, αφού οι Προτεστάντες Πάστορες δεν έχουν Ιερωσύνη. Δεν μπορούν να ευρεθούν ομοιότητες μεταξύ των Ορθοδόξων Κληρικών που έχουν λάβει το χάρισμα της Ιερωσύνης και των Προτεσταντών Παστόρων που είναι απλώς υπεύθυνοι των συνάξεων.
Άλλωστε, σύμφωνα με παγία λειτουργική αρχή στο συλλείτουργο, στο οποίο συμμετέχουν πολλοί Επίσκοποι και Πρεσβύτεροι, μόνον ο Πρώτος, ο Προεξάρχων, τελεί την θεία Λειτουργία, αυτός αναγινώσκει την ευχή της Αναφοράς και οι άλλοι συμμετέχουν και ακούουν τις ευχές από τον Πρώτο. Εάν και αυτοί οι συλλειτουργοί δεν διαβάζουν από μόνοι τους και ανεξάρτητα από τον Πρώτο τις ευχές, πολύ περισσότερο δεν μπορούν να ακούγωνται η διαβάζωνται από τους παρισταμένους Χριστιανούς.
Η άποψη ότι όλοι μετέχουμε κατά τον ίδιο τρόπο στην θεία Λειτουργία συνιστά κατάργηση των διακονιών στην Εκκλησία, υποτίμηση της Ιερατικής Χάριτος και τελικά καταλήγει σε έναν Προτεσταντισμό.
Επομένως, εφ’ όσον οι ευχές της θείας Λειτουργίας είναι ιερατικές ευχές, τότε με μερικά σεμινάρια που θα γίνωνται στους Ιερείς είναι εύκολο να κατανοηθούν, μάλιστα σήμερα που οι Κληρικοί είναι περισσότερο καταρτισμένοι και μορφωμένοι.
5. Η ταύτιση της μετοχής στην θεία Λειτουργία με την λογική κατανόηση της λειτουργικής γλώσσας
Συχνά επιχειρηματολογείται ότι οι νέοι δεν καταλαβαίνουν το γλωσσικό ιδίωμα της θείας Λειτουργίας και γι’ αυτό πρέπει να μεταφρασθή. Θεωρώ ότι αυτό το επιχείρημα δεν έχει σοβαρή υποδομή.
Κατ’ αρχάς, οι μαθητές σήμερα ενδιατρίβουν στην εκμάθηση ξένων γλωσσών, με την απομνημόνευση χιλιάδων λέξεων και ιδιωματισμών κάθε γλώσσας, προκειμένου να συνεννοούνται με τους ξένους και να μελετούν ξένους συγγραφείς. Μάλιστα, σήμερα πολλοί νέοι επιδιώκουν να μαθαίνουν πάνω από μία γλώσσα. Επίσης, καταβάλλουν πολύ κόπο και ενέργεια προκειμένου να μάθουν πολλές γνώσεις που προσφέρονται από τα ανώτερα μαθηματικά, την σύγχρονη φυσική, την αστροφυσική κλπ. Επίσης, οι φοιτητές της Ιατρικής είναι υποχρεωμένοι να μάθουν ιατρικούς όρους, ξένες λέξεις, φράσεις κλπ. Το ίδιο γίνεται σε όλες τις Επιστήμες.
Μέσα σε αυτήν την προοπτική δεν θεωρώ δύσκολο οι μαθητές να μελετήσουν και να κατανοήσουν το κείμενο της θείας Λειτουργίας, που είναι γραμμένο στην ελληνική και όχι σε ξένη γλώσσα, αν το ακούσουν μερικές φορές η το διαβάσουν ελάχιστες φορές. Άλλωστε, οι πιο πολλές λέξεις της θείας Λειτουργίας είναι ίδιες με την γλώσσα που μιλάμε και γράφουμε σήμερα.
Ακόμη κυκλοφορούν βιβλία, τα οποία στην αριστερή σελίδα έχουν το κείμενο της θείας Λειτουργίας και στην δεξιά σελίδα την μετάφραση. Επί πλέον στο τέλος παρατίθενται και ειδικά ερμηνευτικά σχόλια.
Αν αναγνώση κανείς και μόνον μια φορά το κείμενο με την ερμηνεία-μετάφραση η το κρατά κατά την διάρκεια της θείας Λειτουργίας μερικές φορές, τότε σε μικρό χρονικό διάστημα θα μπορέση με ευχέρεια να κατανοή το κείμενο. Με τον τρόπο αυτό μεγάλωσε η δική μας γενιά. Άλλωστε, ένα γεγονός που επαναλαμβάνεται συχνά, όπως η θεία Λειτουργία, δεν είναι δύσκολο να κατανοηθή.
Επαναλαμβάνω και πάλιν ότι οι λέξεις της θείας Λειτουργίας είναι ελληνικές, δεν είναι ξένες (δεν είναι τουρκικές η κινεζικές), τις οποίες λέξεις χρησιμοποιούμε στην καθημερινή μας ομιλία και, αν υπάρχη κάποια άγνωστη λέξη, δεν είναι δύσκολο να την κατανοήσουμε ανατρέχοντας σε ένα λεξικό η να ρωτήσουμε κάποιον ειδικό.
Για παράδειγμα, στην φράση «άνω σχώμεν τας καρδίας» το σχώμεν είναι εύκολο να ερμηνευθή η να κατανοηθή, οι άλλες λέξεις είναι γνωστές. Το ίδιο γίνεται και με την φράση «η Χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού και Πατρός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων υμών». Γι’ αυτό θεωρώ ότι είναι αστείο το επιχείρημα ότι οι νέοι δεν μπορούν να καταλάβουν η να μάθουν το γλωσσικό ιδίωμα της θείας Λειτουργίας.
Έπειτα, ο άνθρωπος ακόμη και από απόψεως λογικής δεν έχει μόνον λογική, αλλά και «συναισθηματική νοημοσύνη», όπως έχει παρουσιάσει ο Daniel Goleman, ο οποίος στο σχετικό βιβλίο του κάνει λόγο για το ότι ο άνθρωπος δεν έχει μόνον λογική νοημοσύνη, αλλά και συναισθηματική νοημοσύνη και μάλιστα το «E Q είναι πιο σημαντικό από το I Q». Εάν η λογική στον εγκέφαλο καταρτίζη τους συλλογισμούς, η συναισθηματική νοημοσύνη ολοκληρώνει την προσωπικότητα, αφού προσφέρει «υπομονή, επιμονή, δυνατότητα προσαρμογής, έλεγχο παρορμήσεων, αισιοδοξία, ελπίδα».
Έτσι, στην πραγματικότητα ο άνθρωπος έχει «δύο μυαλά: το ένα που σκέφτεται και το άλλο που αισθάνεται». Το ένα είναι το λογικό και το άλλο είναι το συγ–κινησιακό, που λειτουργούν μαζί και αλληλοεπιδρούν το ένα στο άλλο μέσα στο «αλληλοσυνδεόμενο κύκλωμα του εγκεφάλου».
Οι δύο αυτές λειτουργίες του εγκεφάλου έχουν ως βάση δύο κέντρα, δηλαδή η λογική έχει κέντρο τον ιππόκαμπο, που «περισσότερο ασχολείται με την καταγραφή και την επεξήγηση αντιληπτικών σχημάτων», και το συναίσθημα έχει κέντρο την αμυγδαλή, που «λειτουργεί ως αποθήκη συναισθηματικής-συγκινησιακής μνήμης». Έτσι, στην πραγματικότητα έχουμε δύο εγκεφάλους, δύο είδη νοημοσύνης, «την λογική και την συναισθηματική». Στην κανονική λειτουργία του εγκεφάλου πρέπει να υπάρχη ισορροπία μεταξύ του λογικού κέντρου και του συναισθηματικού κέντρου. Και τότε ο άνθρωπος γίνεται ολοκληρωμένη προσωπικότητα.
Το σημαντικό είναι ότι κατά την διαδικασία της αναπτύξεως του εγκεφάλου, που είναι ένα μεγάλο εργαστήριο χημικών ενώσεων και ενεργείας, προηγείται ο αμυγδαλοειδής πυρήνας (κέντρο της συναισθηματικής νοημοσύνης) και ακολουθεί ο ιππόκαμπος (κέντρο της λογικής νοημοσύνης). Γι’ αυτό τα βρέφη και τα παιδιά έχουν έντονο συναισθηματικό κόσμο και συλλαμβάνουν την εσωτερική διάθεση των ανθρώπων που τα περιβάλλουν, ενώ αργότερα από την ηλικία των 7 ετών αναπτύσσεται περισσότερο η λογική επεξεργασία των νοητικών ενεργειών.
Έτσι, ο άνθρωπος στην θεία Λειτουργία μετέχει και από πλευράς βιολογικής και με τα δύο αυτά μυαλά, ήτοι και με την λογική και με το συναίσθημα, γι’ αυτό παίζουν μεγάλο ρόλο όχι μόνον τα λόγια, αλλά και η μουσική, ακόμη και όλο το περιβάλλον του Ιερού Ναού, με την διακόσμηση, το τυπικό, την τελετουργική, την ναοδομία κλπ.
Πέρα από την βιολογική συγκρότηση του εγκεφάλου, με την λογική και το συναίσθημα, για την μέθεξη της θείας Λειτουργίας παίζει σημαντικό ρόλο η νοερά ενέργεια της ψυχής (ο νους), που μπορεί να αισθανθή ουράνιες πραγματικότητες, τις οποίες δεν μπορεί να αντιληφθή ο λογικός και συναισθηματικός άνθρωπος.
Ο νους στα βρέφη υπάρχει και πριν ακόμη αρχίση να κτυπά η καρδιά και πριν αρχίση να σχηματίζεται ο εγκέφαλος. Ο Τίμιος Πρόδρομος έλαβε το Άγιον Πνεύμα ενώ ήταν έξι μηνών έμβρυο στην μήτρα της μητέρας του Ελισάβετ, κατάλαβε με το Άγιον Πνεύμα τον Χριστό, που μόλις είχε συλληφθή στην μήτρα της Παναγίας, και «εσκίρτησε εν αγαλλιάσει εν τη κοιλία της μητρός του».
Επομένως, η μέθεξη της θείας Λειτουργίας, χωρίς να αποκλείη την λογική κατανόηση των λέξεων, γίνεται και με άλλες λειτουργίες του ψυχοσωματικού οργανισμού. Η κατανόηση της θείας Λειτουργίας εξαρτάται και από τον συναισθηματικό κόσμο του πιστού, αφού είναι ως έναν βαθμό συνάρτηση της δυνατότητάς του να παρακολουθήση τα δρώμενα, τα τελούμενα, δηλαδή το μη λεκτικό τμήμα και να αντιληφθή την συμβολική του σημασία.
Άλλωστε είναι γνωστόν ότι η λειτουργική γλώσσα επενδύεται με την εκκλησιαστική – βυζαντινή μουσική, με την ποικιλία των ήχων της και με τον τρόπο αυτό αγγίζει την ψυχή των προσευχομένων και προξενεί ανάλογες καταστάσεις, ήτοι μετάνοια, κατάνυξη, χαρμολύπη, ελπίδα, αισιοδοξία, δοξολογία, αγάπη κλπ. Και αν κανείς αγνοή μερικές λέξεις από την λειτουργική γλώσσα, έχει την δυνατότητα να συμμετάσχη ψυχοσωματικά στην λατρεία με την βοήθεια της εκκλησιαστικής μουσικής.
Επίσης, η όλη ατμόσφαιρα του Ιερού Ναού, ο εικονογραφικός κύκλος, με την εκκλησιαστική βυζαντινή αγιογραφία βοηθά στην μέθεξη του Μυστηρίου της θείας Λειτουργίας, όταν υπάρχη και η εσωτερική διάθεση του προσευχομένου Χριστιανού. Έτσι, μέσα στην θεία Λειτουργία δεν είναι μόνον η λογική λειτουργική γλώσσα, αλλά και άλλες γλώσσες, όπως η μουσική, η αγιογραφία και τα σύμβολα. Όποιος δεν μπορεί να «διαβάση» η να αισθανθή αυτές τις γλώσσες, δεν μπορεί να «κατανοήση» ακόμη και το ενδεχόμενο μεταγλωττισμένο κείμενο της θείας Λειτουργίας.
Έπειτα, η θεία Λειτουργία, εκτός από το μυστηριακό και θεολογικό της περιεχόμενο, ως προς την έκφρασή της και τον τρόπο τελέσεώς της είναι ένα δρώμενο που χρησιμοποιεί πολλές “γλώσσες” και εκφραστικά μέσα και επομένως η κατανόηση και η πρόσληψή της προϋποθέτει την εξοικείωση με όλα τα στοιχεία του τελετουργικού δρωμένου και όχι αποκλειστικά με την γλώσσα. Την πραγματικότητα αυτή κατανοούν και αξιοποιούν καλλιτέχνες, σκηνοθέτες του θεάτρου, οι οποίοι ανεβάζουν παραστάσεις αρχαίας τραγωδίας (Αντιγόνη του Σοφοκλή, Ευμενίδες του Αισχύλου κ.α.) στην γλώσσα του πρωτοτύπου.
Να σημειωθή ότι οι πειραματισμοί αυτοί, εντός και εκτός του ελλαδικού χώρου, πολλές φορές οδήγησαν σε θεατρικές επιτυχίες παρά το γεγονός ότι η γλώσσα της τραγωδίας, η γλώσσα των τραγικών ποιητών του 5ου αιώνος π.Χ. ασφαλώς δεν μπορεί να συγκριθή ως προς τον βαθμό δυσκολίας με την γλώσσα της θείας Λειτουργίας.
Στο σημείο αυτό πρέπει να τονισθή ότι η πλατωνική φιλοσοφία, όπως την εξέφραζε ο Βαρλαάμ τον 14ο αιώνα, θεωρούσε το λογικό ως το ευγενέστερο στοιχείο της υπάρξεως του ανθρώπου, με το οποίο ο άνθρωπος κατανοεί τον Θεό και το οποίο τελικά επιστρέφει στον αγέννητο κόσμο των ιδεών, τον Θεό, και απέρριπτε το παθητικό της ψυχής και το σώμα. Αυτό όμως δεν γίνεται αποδεκτό από την Ορθόδοξη Παράδοση και χαρακτηρίσθηκε ως αίρεση.
Η Δύση επηρεάσθηκε πολύ από τον πλατωνικό και σχολαστικό τρόπο ζωής και αλλοίωσε πολλές πλευρές της θρησκευτικής ζωής, ακόμη και της λειτουργικής ζωής, όπως αναλύει διεξοδικά ο π. Φιλόθεος Φάρος. Έτσι όταν επικρατή «η αντίληψη ότι η κατανόηση και η διανοητική διέγερση δημιουργούν μια ζωντανή λατρεία», τότε «η λειτουργική ζωή νεκρώνεται», γιατί «αποκλείει και το σώμα και το αίσθημα από την λατρεία».
Μια τέτοια αντίληψη είναι καθαρός προτεσταντισμός: «Ο κατάλληλος τρόπος συμμετοχής στη λατρεία για την αγγλοσαξονική προτεσταντική νοοτροπία είναι η προσπάθεια κατανοήσεως κάθε λέξεως που προφέρεται σε μια κατάσταση συναισθηματικής και σωματικής νεκρώσεως. Κάθε σωματική κίνηση γι’ αυτή την αντίληψη είναι ασέβεια και βαρβαρότητα».
Ο υπερτονισμός της λογικής επεξεργασίας κατά την θεία λατρεία νέκρωσε την ίδια την λατρεία και δεν υπάρχει ουσιαστική μετοχή σε αυτήν: «Ο περιορισμός της λατρείας στη διάνοια του ανθρώπου στη Δύση και ο αποκλεισμός από αυτή της υπόλοιπης ανθρώπινης υπάρξεως, όπως του σώματος και της καρδιάς, που νέκρωσε τη λατρευτική ζωή, είχε ως αποτέλεσμα η μελέτη της λειτουργίας να έχη εκεί ένα τεχνοκρατικό, εγκεφαλικό και ακαδημαϊκό χαρακτήρα και να περιορίζεται στην ιστορική ανάπτυξη της λειτουργίας και τις επιδράσεις που δέχθηκε από άλλες θρησκευτικές παραδόσεις».
Ακόμη, οι προτάσεις για αλλαγή της γλώσσας στην θεία λατρεία είναι απαρχαιωμένες και ουσιαστικά δεν προσφέρουν τίποτε στην βίωση του «πνεύματος» της θείας Λειτουργίας.
«Είναι θλιβερό ότι ορθόδοξοι που θεολογούν και που θέλουν να πιστεύουν ότι διέπονται από σύγχρονες αντιλήψεις κάνουν προτάσεις που ήταν σύγχρονες στην εποχή του χαλκού και εισηγούνται την αλλαγή της γλώσσας στη λατρεία για τον εκσυγχρονισμό της. Τέτοιες προτάσεις έκαναν στις δεκαετίες του εξήντα και του εβδομήντα στη Δύση, με τις οποίες επεδιώκετο να αντιμετωπισθή τεχνολογικά η παρακμή της λατρευτικής ζωής και ήταν σαν να πρότειναν σε κάποιον που είχε ακινητοποιηθή το αυτοκίνητό του, γιατί καταστράφηκε η μηχανή του, να αλλάξη τα λάστιχα».
Είναι φανερόν ότι η θεία Λειτουργία είναι μια συνάντηση του ανθρώπου με τον Θεό και όχι μια λογική κατανόησή Του, είναι μια συνάντηση με τους ανθρώπους μέσα στην προσευχόμενη εκκλησιαστική κοινότητα και όχι μια ατομική προσευχή.
«Ασφαλώς η λειτουργία είναι μια υπερβατική εμπειρία, είναι μια γνώση της βασιλείας του Θεού, που είναι ενότητα και κοινωνία. Η λειτουργία είναι μια ευκαιρία συναντήσεως του ανθρώπου με τον Θεό και όποιοι βιώνουν αυτή την συνάντηση ακτινοβολούν και δίνουν μια γεύση αυτής της εμπειρίας και σ’ αυτούς που ευρίσκονται πλησίον τους και ένας από τους λόγους που η λειτουργία δεν συγκινεί και δεν ελκύει είναι ότι δεν υπάρχει αυτή η γεύση… Η πίστη ως συνάντηση με τον Θεό και ως γνώση του Θεού δεν μεταδίδεται με τη βαρλααμική λογική των λογικών και των απολογητικών επιχειρημάτων, αλλά με το “έρχου και ίδε” και είναι έντονη η απουσία μιας τέτοιας πίστεως στις μέρες μας».
6. Η μεταφραστική κίνηση κατά την Τουρκοκρατία
Όλα αυτά είναι αναγκαία για να κατανοήσουμε τον σεβασμό που πρέπει να έχουμε στα ιερά υμνογραφικά κείμενα, ακόμη και στο γλωσσικό ιδίωμα της θείας Λειτουργίας.
Η μετάφραση των πατερικών κειμένων δεν είναι πρόσφατο φαινόμενο, αλλά παρατηρήθηκε και παλαιότερα, αφού οι άνθρωποι προσπαθούσαν να μεταφράσουν στην δημώδη γλώσσα της εποχής τα εκκλησιαστικά κείμενα. Μάλιστα, αυτό το έργο το έκανε ο Συμεών ο λεγόμενος μεταφραστής, ο οποίος έζησε το δεύτερο μισό του δεκάτου (Ι) αιώνος. Κυρίως ο Συμεών συνέγραψε το Μηνολόγιο, δηλαδή τους βίους των Αγίων, αφού υπέβαλε το κείμενο που διασωζόταν στην εποχή του «εις μίαν εξ επόψεως ύφους ανάπλασιν (μετάφραση)».
Η σημαντικότερη, όμως, μεταφραστική κίνηση ξεκίνησε τον 16ο και 17ο αιώνα, δηλαδή την περίοδο της Τουρκοκρατίας, σε βίους αγίων, αλλά και σε άλλα εκκλησιαστικά κείμενα. Το γεγονός είναι ότι αφ’ ενός μεν παρατηρήθηκε και μια «αντιμεταφραστική κίνηση», αφ’ ετέρου δε ότι η έντονη μεταφραστική κίνηση δεν άγγιζε το λειτουργικό κείμενο.
Η φιλόλογος Βασιλική-Ελένη Μελικίδου, στην διδακτορική της διατριβή με τίτλο «Η δημώδης μετάφραση του βίου του αγίου Φιλαρέτου του ελεήμονος, συμβολή στην μεταφραστική κίνηση του 16ου και 17ου αιώνα», κάνει ευρύτατη αναφορά στην μεταφραστική κίνηση κατά τις αρχές της Τουρκοκρατίας. Θα αναφερθούν ενδεικτικά μερικά χαρακτηριστικά σημεία που μας ενδιαφέρουν εδώ.
Κατ’ αρχάς τονίζεται ότι η χρυσή εποχή της μετάφρασης είναι η περίοδος της Αναγέννησης, η οποία «θεωρήθηκε ως εποχή μαζικής εκλαΐκευσης». Στον ελληνικό χώρο παρατηρήθηκε έξαρση του φαινομένου αυτού με την λεγόμενη Ελληνική «Αναγέννηση». Οι μεταφραστές, συνήθως, είναι Έλληνες που «κατάγονται από Βενετοκρατούμενες περιοχές (Επτάνησα και Κρήτη)» και «άλλοι επέστρεψαν στην Ελλάδα από τις σπουδές τους στην Δύση, ενώ άλλοι είναι εγκαταστημένοι στο εξωτερικό». Όσοι επιδίδονται στο μεταφραστικό έργο διαθέτουν σημαντική γλωσσική κατάρτιση, αφού «γνωρίζουν λατινικά, ιταλικά και οι περισσότεροι Αρχαία Ελληνικά».
Οι μεταφραστές μετέφραζαν «θεολογικά έργα, ετερόδοξης και ορθόδοξης γραμματείας», κυρίως έργα Πατέρων της Εκκλησίας, «με περιεχόμενο ασκητικό, δογματικό η ηθικό (Ιωάννη Σιναΐτη, Κλίμαξ, Μ. Βασιλείου Ασκητικοί Λόγοι κ.α.)» και διάφορα αγιολογικά έργα, καθώς επίσης και μεταφράσεις ερμηνευτικών έργων. Το σημαντικό είναι ότι «οι μεταφραστικές απόπειρες λειτουργικών η υμνολογικών έργων είναι δειλές και λιγοστές. Οι αιτίες πρέπει να αναζητηθούν, εκτός των άλλων, στην υψηλή ποιητική αξία των κειμένων αυτών, αλλά και στις τεχνικές δυσκολίες, που είναι φυσικό να αποτρέπουν τους επίδοξους μεταφραστές».
Η ίδια ερευνήτρια σε κείμενο με θέμα «Η ερμηνεία της θείας Λειτουργίας, του Ιωάννη Ναθαναήλ (16ος αιών)», αναφέρεται στο μεταφραστικό έργο του λογίου Ιερέως Ιωάννου Ναθαναήλ, που έζησε το δεύτερο μισό του 16ου αιώνα, και επιδόθηκε σε ένα μεταφραστικό έργο, που είναι προδρομικό, «αφού αναγγέλλει την λειτουργική αναγέννηση του 17ου αιώνα και είναι το πρώτο μέρος μιας σειράς ερμηνευτικών έργων για τη θεία Λειτουργία, που τυπώνεται αρκετά αργότερα». Στην μεταφραστική αυτή κίνηση ανήκουν οι: Γαβριήλ Σεβήρος, με το έργο «Πραγματεία περί θείας Λειτουργίας» (1600), Νεόφυτος Ροδινός, με το έργο «Σύντομον περί θείας Λειτουργίας» (1628), Νικόλαος Βούλγαρης, με το έργο «Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας» (1681) και ο Νικόδημος Αγιορείτης, με το έργο «Περί συχνής μεταλήψεως» (1777).
Το αξιοπρόσεκτο γεγονός είναι ότι όλοι αυτοί δεν άγγιξαν την θεία Λειτουργία, αλλά μετέφραζαν έργα περί της θείας Λειτουργίας. Συγκεκριμένα, ο Ιωάννης Ναθαναήλ «επιλέγει να μεταφράσει ένα εράνισμα υπομνημάτων στη θεία Λειτουργία και όχι το ίδιο το κείμενό της, ευθυγραμμιζόμενος με την αντιμεταφραστική παράδοση σχετικά με τα ιερά κείμενα, την Αγία Γραφή και τα υμνογραφικά έργα. Σε ο,τι αφορά άλλωστε τη θεία Λειτουργία η μετάφραση δεν θα ήταν επαρκές βοήθημα για τους πιστούς εξαιτίας του συμβολικού χαρακτήρα των δρωμένων της».
Έτσι ο Ιωάννης Ναθαναήλ ανθολογεί και μεταφράζει, συνθέτοντάς τα σε ένα ενιαίο κείμενο, έργα διαφόρων Πατέρων και συγκεκριμένα περί της θείας Λειτουργίας, ερμηνεύοντας τα όσα συμβαίνουν κατ’ αυτήν, όπως των Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Γερμανού Κωνσταντινουπόλεως, Θεοδώρου Ανδίδων, Συμεών Θεσσαλονίκης και κυρίως του Νικολάου Καβάσιλα, και όχι αυτήν την ίδια την θεία Λειτουργία.
Πάντως, ο Ιωάννης Ναθαναήλ, μεταφράζοντας διάφορα ερανίσματα από Πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγραφείς περί της θείας Λειτουργίας, «αναγκάζεται να απιστήση στο πρωτότυπο, καταφεύγοντας στην υπεραπλούστευση του νοήματος η παραλείποντας δυσνόητα η εντελώς θεωρητικά σημεία, ενώ ορισμένες φορές, όταν συναντά ανυπέρβλητες δυσκολίες, διατηρεί αμετάφραστες λέξεις η όρους του κειμένου».
Αυτά δείχνουν ότι, αν και στην Τουρκοκρατία, που το μορφωτικό επίπεδο του λαού βρισκόταν σε χαμηλά επίπεδα και υπήρχε τάση εκ μέρους των λογίων και ημιλογίων της εποχής να βοηθήσουν τον λαό, εν τούτοις δεν μεταφράσθηκε η θεία Λειτουργία, αλλά διάφορα ερμηνευτικά έργα περί της θείας Λειτουργίας. Αλλά και σε αυτό το μεταφραστικό έργο υπήρχαν πολλές δυσκολίες, αφού δεν μπορούσε να γίνη αποκωδικοποίηση των συμβόλων και η προδοσία κατά την μετάφραση ενεδρεύει παντού.
Είναι χαρακτηριστικό ότι οι Φιλοκαλικοί-Κολλυβάδες Πατέρες του 18ου αιώνος δεν αγγίζουν τα λειτουργικά κείμενα, παρά το ότι μετέφραζαν πατερικά και ερμηνευτικά έργα περί της θείας Λειτουργίας. Στην εποχή τους παρετηρείτο ότι «στον εκδοτικό τομέα των λειτουργικών κειμένων» γίνονταν «αυθαίρετες παρεμβάσεις η επεμβάσεις, προσθέσεις, αλλαγές η διορθώσεις λέξεων και φράσεων και ολοκλήρων ακόμη κειμένων στα σεβάσμια αρχαία πρωτότυπα των ιερών ευχών, από τόλμη, άκρατο ζήλο και απαιδευσία». Δεν επρόκειτο για μεταφράσεις, αλλά για παρεμβάσεις. Και όμως για την περίπτωση αυτή ο όσιος Αθανάσιος Πάριος έγραψε: «Τις δε ην ο τούτο τολμήσας το μέγα … τόλμημα, ώστε χείρα βαλείν ιερόσυλον, μετά τόσους αιώνας εις τας θεοπνεύστους των αγίων ευχάς; Ουδείς, οίμαι, σαφώς έχει ουδένα ειπείν. Έοικε δε τις υπό ζήλου ακρίτου και απαιδεύτου τουτί πεποιηκέναι το άτοπον» (Αρχιμ. Νικοδήμου Σκρέττα, Η θεία Ευχαριστία και τα προνόμια της Κυριακής, κατά τη διδασκαλία των Κολλυβάδων).
Διερωτώμαι τι θα έλεγε ο όσιος Αθανάσιος Πάριος η ο άγιος Νικόδημος Αγιορείτης και οι άλλοι Κολλυβάδες Πατέρες, όχι για μερικές παρεμβάσεις λέξεων, αλλά για αντικατάσταση ολοκλήρου του πρωτοτύπου κειμένου της θείας Λειτουργίας στην νεοελληνική γλώσσα!
Πάντως, αν επικρατούσε αυτός ο σεβασμός στα λειτουργικά κείμενα κατά την διάρκεια της Τουρκοκρατίας, που το γνωστικό επίπεδο του λαού ήταν χαμηλό, πολύ μεγαλύτερος σεβασμός απαιτείται σήμερα στα λειτουργικά κείμενα, αφού το μορφωτικό επίπεδο των Κληρικών και των λαϊκών είναι ανεβασμένο.
7. Η λειτουργική γλώσσα κατά τον Γέροντα Σωφρόνιο
Ο Γέροντας Σωφρόνιος ήταν Ρώσος στην καταγωγή, ασκήτευσε στο Άγιον Όρος και στην συνέχεια έζησε στην Γαλλία και το τελευταίο χρονικό διάστημα της ζωής του στην Αγγλία, όπου και κοιμήθηκε. Επομένως, ήταν αναγκασμένος να τελή την θεία Λειτουργία στην ελληνική, την σλαβονική, την γαλλική και την αγγλική γλώσσα.
Παρά ταύτα εκτιμούσε απεριόριστα το λειτουργικό ιδίωμα που παραδόθηκε από τους Πατέρες και σεβόταν υπερβολικά το πρωτότυπο κείμενο της θείας Λειτουργίας στην ελληνική γλώσσα. Ακόμη και την μετάφραση της θείας Λειτουργίας στην αγγλική γλώσσα την ήθελε σε ένα υψηλό γλωσσικό επίπεδο.
Είναι ενδιαφέρον να δούμε την άποψή του για την αξία του παραδεδομένου γλωσσικού ιδιώματος της θείας Λειτουργίας, όπως την διατυπώνει στο βιβλίο του «Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστί», όπου παρουσιάζει υψηλές πνευματικές εμπειρίες, πράγμα το οποίο δείχνει και την σπουδαιότητα την οποία αποδίδει στην πρωτότυπη ελληνική γλώσσα.
Στήν αρχή ενός κεφαλαίου του βιβλίου αυτού με τίτλο «Λειτουργική γλώσσα» κάνει λόγο για το ότι «η ανθρώπινη γλώσσα προορίζεται για να εκφράζει πραγματικότητες διαφόρων επιπέδων», ήτοι των φυσικών αναγκών, των αισθημάτων και παθών, της πολιτικής, της επιστήμης, της φιλοσοφίας, της ποίησης και της θείας Αποκαλύψεως, όπως εκφράζεται με την προσευχή, την θεολογία και την λατρεία. Κάθε επίπεδο γλώσσας οδηγεί τον ακροατή η τον αναγνώστη «στον χώρο εκείνο όπου αυτή ανήκει». Επομένως, η γλώσσα της λατρείας ανήκει σε ένα υψηλότερο επίπεδο και έχει σκοπό «να γεννήσει στον νου και την καρδιά των προσευχομένων την αίσθηση άλλου κόσμου, του υψίστου».
Μάλιστα σε υποσημείωση παρατηρεί ότι οι Σλάβοι, οι οποίοι για αιώνες τόσο στην λατρεία όσο και την Αγία Γραφή παρέλαβαν και χρησιμοποιούν μια «ευλογημένη γλώσσα», «ουδέποτε την μεταχειρίσθηκαν για τις κατώτερες βιοτικές ανάγκες, ούτε ακόμη και γι’ αυτήν την εκκλησιαστική φιλολογία». Αυτό δείχνει την ιερότητα της γλώσσας που χρησιμοποιούμε στην λατρεία και ειδικότερα στην θεία Λειτουργία.
Παρατηρεί στην συνέχεια ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι ανέπτυξαν σε μεγάλο βαθμό το ανθρώπινο πνεύμα, οπότε «με τη γλώσσα παρουσίασαν την τελειότερη δυνατή μορφή εκφράσεως του ανθρωπίνου λόγου». Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίον η Εκκλησία χρησιμοποίησε αυτήν την τελεία έκφραση «στη λατρεία επί δύο χιλιετίες». Έτσι, «η Λειτουργία, ως το κορυφαίο μέσο αναφοράς του ανθρώπου προς τον Θεό, είναι φυσικό να έχει ως εκφραστικό όργανο την κατά το δυνατό τελειότερη γλώσσα», η οποία «βοηθεί τους πιστούς να διατηρούν την αίσθηση του Τελείου και συμβάλλει στην πληρέστερη δυνατή κοινωνία με Αυτόν».
Έπειτα, η συνεχής για αιώνες χρήση της γλώσσας την οποία χρησιμοποίησαν οι άγιοι Πατέρες για να συγγράψουν τις ευχές της θείας Λειτουργίας συνετέλεσε στο να «καθαγιασθή» η λειτουργική γλώσσα και κατ’ αυτόν τον τρόπο να γίνη ένα «χαρακτηριστικό κατηγόρημα της ορθόδοξης λατρείας», οπότε, εάν επιχειρηθή μια αντικατάσταση αυτού του γλωσσικού ιδιώματος, μπορεί να προξενήση και βλάβη στην ίδια την λατρεία.
Στο σημείο αυτό υποσημειώνει ένα παράδειγμα από την αγγλική γλώσσα: «Διαφωτιστική ίσως εδώ μπορεί να θεωρηθεί και η εμπειρία από την αλλαγή της λειτουργικής γλώσσας στην Αγγλικανική εκκλησία. Η εισαγωγή απλούστερης λειτουργικής γλώσσας στη λατρεία της εν λόγω εκκλησίας άμβλυνε τη λατρευτική διάθεση των πιστών και ζημίωσε τις λατρευτικές συνάξεις».
Η λειτουργική γλώσσα όχι μόνον χρησιμοποιήθηκε από τους Πατέρες για να εκφράση το υψηλό επίπεδο της θείας αποκαλύψεως, ούτε μόνον «καθαγιάσθηκε» κατά την διάρκεια των αιώνων, αλλά συγχρόνως και «όσοι επιθυμούν να γίνουν κοινωνοί της αιωνόβιας παράδοσης του Πνεύματος, εύκολα θα βρουν τη δυνατότητα να εξοικειωθούν με τον ατίμητο θησαυρό της ιερής λειτουργικής γλώσσας, που κατά τρόπο υπέροχο προσιδιάζει στα μεγάλα μυστήρια της λατρείας».
Θεωρεί μάλιστα ο Γέροντας Σωφρόνιος «άτοπο» τον ισχυρισμό ότι η λειτουργική γλώσσα, όπως είναι διατυπωμένη με την παλαιά εκκλησιαστική μορφή της, είναι ακατανόητη για τους συγχρόνους και μάλιστα εγγραμμάτους και μορφωμένους ανθρώπους. Δεδομένου δε ότι όλοι οι άνθρωποι της εποχής μας καταβάλλουν πολλές προσπάθειες για να αφομοιώσουν πολύπλοκες ορολογίες των διαφόρων επιστημών, γι’ αυτό και το να μάθη ο σύγχρονος άνθρωπος λίγες λέξεις που χρησιμοποιούνται στην θεία Λατρεία και «που δεν είναι σε χρήση στην καθημερινή ζωή, είναι υπόθεση λίγων ωρών».
Οπότε, ερωτά: «Γιατί λοιπόν αναγκάζουμε την Εκκλησία να χάσει μια γλώσσα που είναι απαραίτητη για την έκφραση υψίστων μορφών της θεολογίας και των πνευματικών βιωμάτων;».
Καταλήγει δε σε μια κατηγορηματική διατύπωση: «Για τους λόγους αυτούς είμαστε κατηγορηματικά πεπεισμένοι ότι είναι αναγκαία η χρήση της παραδεδομένης Λειτουργικής γλώσσας στις εκκλησιαστικές ακολουθίες· δεν υπάρχει καμιά ανάγκη αντικαταστάσεώς της από τη γλώσσα της καθημερινής ζωής, πράγμα που αναπόφευκτα θα κατεβάσει το πνευματικό επίπεδο και θα προξενήσει έτσι ανυπολόγιστη ζημία».
Οι παρατηρήσεις αυτές του Γέροντα Σωφρονίου, ενός εμπειρικού θεολόγου και θεόπτου και που δεν ήταν Έλληνας στην καταγωγή, αλλά γνώριζε την ρωσική, την ελληνική και άλλες ευρωπαϊκές γλώσσες, είναι πολύ σημαντικές και αξιοπρόσεκτες. Αν έτσι συμπεριφέρεται ένας Ρώσος εμπειρικός θεολόγος σχετικά με την ελληνική γλωσσική μορφή της θείας Λειτουργίας, πόσον μάλλον εμείς πρέπει να σεβόμασθε την λειτουργική γλώσσα;
Εκείνος γνώριζε και τα «άρρητα ρήματα», αλλά σεβόταν και τα «κτιστά ρήματα» με τα οποία μεταφέρεται η εμπειρία της αποκαλύψεως. Δεν μπορεί κανείς να παραβλέψη τις απόψεις αυτές του Γέροντα Σωφρονίου και να συμπεριφερθή με επιπολαιότητα στο παραδεδομένο γλωσσικό ιδίωμα της θείας Λειτουργίας και της λατρείας.
Όλα τα ανωτέρω οδηγούν σε μερικά συμπεράσματα.
Το πρώτον ότι οι μεταφράσεις των βιβλικών και πατερικών κειμένων δεν είναι ευχερές έργο. Δεν αρνούμαι την «διαγλωσσική μετάφραση», δηλαδή την μετάφρασή τους σε ξένες γλώσσες, αλλά θεωρώ ότι απαιτούνται ιδιαίτερες γνώσεις, κυρίως ο μεταφραστής πρέπει να έχη τον νου των Αποστόλων και των Πατέρων για να καταλάβη το πνεύμα των κειμένων και στην συνέχεια πρέπει να γνωρίζη επαρκώς τις δύο γλώσσες για να μεταφέρη με ορθό τρόπο το πρωτότυπο κείμενο σε μία ξένη γλώσσα.
Αυτό πρέπει να ισχύη και στην «ενδογλωσσική μετάφραση», δηλαδή στην μεταφορά της αρχαίας ελληνικής γλώσσας στην νέα ελληνική γλώσσα, για να μη γίνωνται συγκρούσεις μεταξύ των Χριστιανών. Αυτό εκφράζεται με το τρίτο (3) άρθρο του εν ισχύι Συντάγματος που διαγορεύει: «Το κείμενο της Αγίας Γραφής τηρείται αναλλοίωτο. Η επίσημη μετάφρασή του σε άλλο γλωσσικό τύπο απαγορεύεται χωρίς την έγκριση της Αυτοκέφαλης Εκκλησίας της Ελλάδας και της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας στην Κωνσταντινούπολη».
Το δεύτερο συμπέρασμα είναι ότι ακόμη και εάν η μετάφραση ενός βιβλικού κειμένου στην νεοελληνική γλώσσα έχη εγκριθή από την Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος και το Οικουμενικό Πατριαρχείο, και τότε δεν πρέπει να τεθή σε λειτουργική χρήση και να αντικαταστήση το πρωτότυπο κείμενο.
Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Οικουμενικός Πατριάρχης κ. Βαρθολομαίος καίτοι συνεχάρη τους ειδικούς επιστήμονες που μετέφρασαν την Παλαιά Διαθήκη από το πρωτότυπο εβραϊκό κείμενο στην ελληνική γλώσσα, και εκδόθηκε από την Ελληνική Βιβλική Εταιρεία, εν τούτοις δεν επέτρεψε την εισαγωγή της στην λατρεία της Εκκλησίας. Γράφει: «Η Μήτηρ Αγία του Χριστού Μεγάλη Εκκλησία και συγχαίρει τοις εντειλαμένοις και εργασαμένοις αυτήν, θεωρούσα ταύτην ως δυναμένην ίνα συμβάλληται θετικώς παρά τω ευσεβεί λαώ τω έχοντι επιστημονικά ενδιαφέροντα, προς γνώσιν, κατανόησιν και οικείωσιν της αποκεκαλυμμένης από του Θεού Αληθείας, μη δυναμένην όμως αντικαταστήσαι την εν λειτουργική και γενικοτέρα χρήσει παρά τη Αγία ημών Ορθοδόξω Εκκλησία μετάφρασιν των Εβδομήκοντα».
Αλλά και η Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος με την υπογραφή του Αρχιεπισκόπου Αθηνών και Πάσης Ελλάδος κ. Ιερωνύμου που ευλόγησε την μετάφραση στην δημοτική γλώσσα των Παλαιοδιαθηκικών Αναγνωσμάτων που «έχουν ενταχθεί στις Ιερές Ακολουθίες της Θείας Λατρείας της Εκκλησίας», θεωρεί ότι «προέκυψε η ανάγκη καταρτισμού ενός βοηθήματος», που «θα συμβάλλει κατά τον καλύτερο τρόπο στον καταρτισμό και τη διακονία των πιστών». Έτσι, η μετάφραση αυτή είναι ένα βοήθημα και όχι αντικατάσταση των αναγνωσμάτων στην πρωτότυπη γλώσσα, που έχουν ενταχθή στην θεία Λατρεία.
Το τρίτο συμπέρασμα είναι ότι αν αυτό ισχύη για τα βιβλικά κείμενα, πολύ περισσότερο ισχύει για τα κείμενα της θείας Λειτουργίας. Δεν επιτρέπεται μετάφραση της θείας Λειτουργίας στην νέα ελληνική γλώσσα, με την αγνόηση του Οικουμενικού Πατριαρχείου και της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος. Δεν έχει δοθή καμμιά ευλογία γι’ αυτό και δεν δόθηκε καμμιά έγκριση από την Εκκλησία. Αλλά και όταν μεταφρασθή η θεία Λειτουργία στην νεοελληνική γλώσσα με την έγκριση της Εκκλησίας, και τότε θα χρησιμοποιηθή ως βοήθημα, δηλαδή θα δημοσιευθή αντικρυστά με το πρωτότυπο κείμενο και ποτέ δεν πρέπει να το αντικαθιστά για την τέλεση της θείας Λειτουργίας.
Το τέταρτο συμπέρασμα είναι ότι απαιτείται σεβασμός στο Μυστήριο της θείας Λειτουργίας και στο πρωτότυπο γλωσσικό ιδίωμά της και, κυρίως, χρειάζεται ερμηνευτική ανάλυση των όσων γίνονται κατά το Μυστήριο και προ παντός χρειάζεται μέθεξη του Μυστηρίου. Η μέθεξη του Μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας δεν είναι απλή υπόθεση που συνδέεται με μια μετάφραση η απόδοση στην νεοελληνική γλώσσα, αλλά βαθύτερη πράξη. Οι Κληρικοί πρέπει να αναπτύξουν επισταμένως την λειτουργική αγωγή, να κάνουν λειτουργικά κηρύγματα και αναλύσεις, να βοηθήσουν τους πιστούς Χριστιανούς να ανεβούν στο ύψος της θείας Λειτουργίας και όχι να την κατεβάσουν στο επίπεδο της λογικής κατανόησης.
Αν κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας αυτοί, που θεωρούσαν τον εαυτό τους υπεύθυνο για την καλλιέργεια του λαού, δεν κατέφευγαν σε λαϊκίστικες λύσεις, αλλά αντίθετα, για να μνηνονεύσουμε και πάλι τον Ιωάννη Ναθαναήλ και τους ομοτέχνους του, επέλεγαν ο,τι πιο εκλεκτό και απαιτητικό (όπως τα έργα της πατερικής γραμματείας) για να υπηρετήσουν τον σκοπό τους, πολύ περισσότερο εμείς σήμερα θα πρέπει να αποφύγουμε τον πειρασμό, αλλά και την υποκρισία των εύκολων λύσεων, ότι δηλαδή «δίνουμε στον λαό αυτό που θέλει».
Το πέμπτο συμπέρασμα είναι ότι η μέθεξη του Μυστηρίου της θείας Λειτουργίας γίνεται με την μετάνοια, την κάθαρση της καρδιάς από τα πάθη, την ταπείνωση, την συμμετοχή σε όλη την εκκλησιαστική ζωή.
Ο Απόστολος Παύλος, αναφερόμενος στο κάλυμμα που έβαλε ο Μωϋσής, όταν κατέβηκε από το όρος, γιατί δεν μπορούσαν οι Ισραηλίτες να βλέπουν την δόξα του προσώπου του, γράφει: «αλλ ἕως σήμερον, ηνίκα αναγινώσκεται Μωϋσής, κάλυμμα επί την καρδίαν αυτών κείται», γιατί «επωρώθη τα νοήματα αυτών». Όταν όμως επιστρέψη κανείς στον Κύριο, τότε «περιαιρείται το κάλυμμα». Γι’ αυτό οι πιστοί, που έχουν φθάσει στην πίστη εκ θεωρίας, όπως έγινε με τον ίδιο τον Απόστολο Παύλο, κατά τον λόγο του: «ημείς δε πάντες ανακεκαλυμμένω προσώπω την δόξαν Κυρίου κατοπτριζόμενοι την αυτήν εικόνα μεταμορφούμεθα από δόξης εις δόξαν, καθάπερ από Κυρίου Πνεύματος» (Β Κορ. γ , 12-18). Αυτό που γίνεται με την Παλαιά Διαθήκη και την θεωρία της δόξης του Θεού, γίνεται και με την θεία Λειτουργία.
Με αυτήν την προοπτική, οι Χριστιανοί είναι Ναός του Θεού του ζώντος. «υμείς γαρ ναός Θεού εστε ζώντος, καθώς είπεν ο Θεός ότι ενοικήσω εν αυτοίς και εμπεριπατήσω, και έσομαι αυτών Θεός, και αυτοί έσονταί μοι λαός» (Β Κορ. στ , 16). Η βίωση αυτής της πραγματικότητας γίνεται με ορισμένες προϋποθέσεις, τις οποίες καθορίζει ο ίδιος ο Απόστολος, όταν συνιστά: «διο εξέλθατε εκ μέσου αυτών και αφορίσθητε, λέγει Κυριος, και ακαθάρτου μη άπτεσθε, καγώ εισδέξομαι υμάς, και έσομαι υμίν εις πατέρα, και υμείς έσεσθέ μοι εις υιούς και θυγατέρας, λέγει Κυριος παντοκράτωρ. Ταύτας ουν έχοντες τας επαγγελίας, αγαπητοί, καθαρίσωμεν εαυτούς από παντός μολυσμού σαρκός και πνεύματος, επιτελούντες αγιωσύνην εν φόβω Θεού» (Β Κορ. στ , 17-ζ , 1).
Αν δέν τεθούμε σε αυτά τα πλαίσια, δεν μπορούμε να μεθέξουμε του μυστηρίου της θείας Οικονομίας, το οποίο βιώνεται στο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας.
Τελικά, ο γλωσσικός τύπος της θείας Ευχαριστίας που μας παραδόθηκε, είναι και αυτός περιουσία της Εκκλησίας. Κανείς αυτόνομα και ατομικά δεν έχει δικαίωμα να τον αλλοιώση. Χρειάζεται απόλυτος σεβασμός στην θεία Λειτουργία, όπως μας παραδόθηκε, αλλά και δική μας προσπάθεια εν Χάριτι Ιησού Χριστού, για να ανεβούμε στην μέθεξη του μυστηρίου της σωτηρίας, να ανεβούμε στο όρος Σινά και στο όρος Θαβώρ της θείας Λειτουργίας και να δούμε την δόξα του Τριαδικού Θεού «εν προσώπω Ιησού Χριστού» (Β Κορ. δ , 6).
(Πηγή: romfea.gr 10/6/2010)
Διαβάστε περισσότερα άρθρα για την Λειτουργική Γλώσσα πατώντας εδώ
Διαβάστε περισσότερα άρθρα του σεβασμιωτάτου πατώντας εδώ