Ο π. Βασίλειος Θερμός στο άρθρο του «Ο λόγος ως προσωπείο. Περί της αμυντικής λειτουργίας της εκκλησιαστικής γλώσσας» στη Σύναξη του Απριλίου-Ιουνίου 1998 (τεύχος 66), έθεσε θέμα αναγκαιότητος μεταγλωττίσεως των ιερών κειμένων της θείας λατρείας, των πεζών βέβαια και όχι των ποιητικών. Το κύριο επιχείρημα του π. Βασιλείου είναι ότι η μεταγλώττιση των κειμένων της θείας λατρείας θα διευκολύνει την διανοητική κατανόησή τους λόγω της αποκοπής της νεωτέρας γενιάς των Νεοελλήνων από τις παλαιότερες μορφές της γλώσσας μας.
Οι θέσεις μου -τις διατυπώνω ευθύς εξ αρχής- είναι ότι: α) η διανοητική κατανόηση της θείας Λειτουργίας, θεμιτή καθ’ εαυτήν και ουδόλως παραθεωρητέα -και σ’ αυτό το σημείο συμφωνώ πλήρως με τον π. Βασίλειο- η διανοητική κατανόηση, επαναλαμβάνω, της θείας λατρείας και κυρίως της θ. Λειτουργίας είναι θέμα ερμηνείας, τουτέστι αναλύσεως των νοημάτων στα οποία παραπέμπουν τα γλωσσικώς σημαίνοντα είτε ως έχουν, είτε έστω μεταγλωττισμένα και όχι ψιλής μεταγλωττίσεως και β) η μεταγλώττιση όχι απλώς δεν θα διευκολύνει την διανοητική κατανόηση της θ. Λειτουργίας, αλλά θα την δυσχεράνει δραματικά.
Την πρώτη θέση θεωρώ αυτονόητη και γι’ αυτό δεν θα σταθώ πολύ σ’ αυτή. Κατά την ταπεινή μου γνώμη θεωρώ ότι συνιστά επιστημονική αφέλεια η θέση ότι η μεταγλώττιση και η πλέον επιτυχής θα εξαντλήσει το όχι βέβαια πρωτεύον αλλά εν πάση περιπτώσει σημαντικότατο θέμα της διανοητικής κατανοήσεως της θ. Λειτουργίας. Και η πλέον επιτυχής μεταγλώττιση πάλι θέτει θέμα ερμηνείας, δηλαδή αναλύσεως των νοημάτων της θ. Λειτουργίας προς διανοητική κατανόησή της.
Βεβαίως μπορεί κανείς να αντείπει ότι η μεταγλώττιση δεν εξαντλεί αλλά διευκολύνει την διανοητική κατανόηση. Κατά την γνώμη μου ούτε και αυτό συμβαίνει, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω.
Προτού όμως προχωρήσω στην επιχειρηματολογία της δευτέρας θέσεως, ότι η μεταγλώττιση όχι μόνο δεν θα διευκολύνει αλλά θα δυσχεράνει την διανοητική κατανόηση της θείας Λειτουργίας, οφείλω να σημειώσω ότι, θεωρητικώς τουλάχιστον, δεν είναι αδιανόητη η μεταγλώττιση της θείας Λειτουργίας και των όποιων άλλων ιερών κειμένων. Αποτελεί αδιαμφισβήτητη αλήθεια ότι η γλωσσική μορφή είναι ποιμαντικό μέσο και όχι δόγμα και είναι αδιανόητη για την Ορθόδοξο Εκκλησία κάθε υπόθεση για «ιερές γλώσσες».
Επανερχόμενος στο θέμα μου, επαναλαμβάνω ότι έχω σοβαρές και, όπως νομίζω, βάσιμες επιφυλάξεις κατά πόσον η όποια μεταγλώττιση θα διευκολύνει τη διανοητική κατανόηση της θ. λατρείας και ιδιαιτέρως, ας περιορισθώ σ’ αυτήν, της θ. Λειτουργίας. Ο π. Βασίλειος μεταξύ των άλλων παρωχημένων και ως εκ τούτου ακατανοήτων από τη σύγχρονη λατρευτική κοινότητα γλωσσικών μορφών θέτει το απαρέμφατο και τη μετοχή. Πώς όμως θα αποδοθούν στη νεοελληνική οι δύο αυτοί ονοματικοί και συγχρόνως ρηματικοί τύποι – και κυρίως η μετοχή; Ιδού το ερώτημα. Είναι σε θέση η νεοελληνική να τους εκφέρει με επάρκεια, έτσι ώστε οι σημαινόμενες έννοιες να μην υποστούν δραματική συρρίκνωση; Ας φέρω ορισμένα παραδείγματα δειγματολογικά και ουδόλως εξαντλητικά της επιφυλάξεώς μου. Το πρώτο παράδειγμα από το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, όπου ο Χριστός απαντώντας στον Π. Πιλάτο λέγει χαρακτηριστικά: «Πας ο ων εκ της αληθείας ακούει μου της φωνής» (Ιωάν. ιη’ 37-38). Η επιθετική μετοχή «ο ων» πώς μπορεί να εκφερθεί στην νεοελληνική χωρίς να μείνει αλώβητη νοηματικά; Το δεύτερο παράδειγμα από τη θ. Λειτουργία στην ευχή της αναφοράς: «Συ γαρ ει Θεός ανέκφραστος, απερινόητος, αόρατος, ακατάληπτος, αεί ων, ωσαύτως ων». Το φραστικό σύνολο «αεί ων, ωσαύτως ων», πώς μπορεί να μεταγλωττισθεί στη νεοελληνική χωρίς σημαντική συρρίκνωση των σημαινομένων εννοιών; Αλλωστε και ο μακαριστός Π. Τρεμπέλας στην Ερμηνεία -όχι βέβαια μεταγλώττιση- της λειτουργίας του Χρυσοστόμου πάλι δια μετοχής το ερμηνεύει: «πάντοτε υπάρχων, αναλλοιώτως και αμεταβλήτως πάντοτε υπάρχων ο αυτός». Ας φέρουμε ένα τρίτο παράδειγμα, πάλι από τη θ. Λειτουργία. Το φραστικό σύνολο: «συ εκ του μη όντος εις το είναι ημάς παρήγαγες» πώς μπορεί να εκφερθεί στη νεοελληνική, έτσι ώστε να διατηρήσει αλύμαντο το συγκεκριμένο εννοιολογικό βάρος που φέρει – και που αποτελεί τομή- διαστολή άλλωστε ανάμεσα στον Ελληνισμό και το Χριστιανισμό; Τα παραδείγματα που μπορούν να προσκομισθούν βρίθουν στα ιερά λειτουργικά κείμενα και γι’ αυτό περιοριζόμαστε σ’ αυτά. Το ερώτημα είναι απλό και βαθύτατα ουσιώδες: πώς μπορούν να εκφερθούν στη νεοελληνική τα απαρέμφατα και, κυρίως, οι μετοχές, χωρίς σημαντική έκπτωση και αλλοίωση των σημαινομένων εννοιών, δεδομένου ότι η νεοελληνική έχει απολέσει τους ονοματικούς και ρηματικούς αυτούς τύπους, υποστάσα έτσι δραματική «σημαντική» (δυνατότητα σημάνσεως) πτώχευση έναντι της αρχαίας;
Αλλά και κάτι ακόμη όσον αφορά το απαρέμφατο και τη μετοχή. Πέραν της ουσιώδους «σημαντικής» (δυνατότητος σημάνσεως) περιστολής που υπέστη η νέα ελληνική γλώσσα λόγω της απωλείας των ονοματικών και ρηματικών αυτών τύπων, που ουσιαστικά είναι αδύνατη η αντίστοιχη γλωσσική εκφορά τους με αντίστοιχα ισοδύναμο εννοιολογικό βάρος στη νεοελληνική, είναι θεμιτή η αντικατάστασή τους από -μοιραία λόγω αδυναμίας αντίστοιχης «σημαντικής» επάρκειας της νεοελληνικής- αναλυτικούς γλωσσικούς τύπους της νεοελληνικής, αίροντες ουσιαστικά και θέτοντες εκποδών τα τελευταία αυτά ζωντανά υπολείμματα της παλαιοτέρας μορφής της γλώσσας μας; Υποβοηθούμε έτσι την διανοητική κατανόηση της θ. Λειτουργίας ή -υπό μία άλλη, αλλά πολύ ουσιώδη άποψη- την αποδυναμώνουμε ακόμη περισσότερο; Η χρήση του απαρεμφάτου και της μετοχής προσδίδουν εξαιρετική νοηματική πυκνότητα στην ελληνική γλώσσα, που δυστυχώς η νεοελληνική δεν διαθέτει και γι’ αυτό είναι περισσότερο αναλυτική από την αρχαία ελληνική. Ο Ραφαήλ Κυννέρος γράφει σχετικά στα δίτομο «Συντακτικόν της αρχαίας Ελληνικής γλώσσης»: «Προς τη μεγάλη πληθύι των μετοχών εν τη Ελληνική γλώσση και η χρήσις επ’ ίσης αυτών είνε εν αυτή τόσον μεγάλη, ώστε δικαίως οι Έλληνες επεκλήθησαν φιλομέτοχοι = participii amantes. Δια της καταλλήλου χρήσεως των μετοχών ο ελληνικός παραστατικός τρόπος προσεκτήσατο εαυτώ ως ίδιόν τι την ενάργειαν, σαφήνειαν, ακρίβειαν και λεπτότητα της εκφράσεως. Δηλουμένης πάσης επιρρηματικής αναφοράς παρά τω κατηγορουμένω της προτάσεως δια της απλής μετοχής ή των γενικών απολύτων, η μεν κυρία πράξις εξαίρεται επί το σαφέστατον εν πλήρει ανεξαρτησία, τα δε παρασυμβάματα της πράξεως δια της μετοχής εκφερόμενα κείνται όπισθεν οιονεί της εικόνος»(1).
Αλλά και όπου η νεοελληνική έχει διατηρήσει μετοχικούς τύπους αυτοί οι τελευταίοι αδυνατούν να εκφράσουν με πληρότητα και επάρκεια τη νοηματική εμβέλεια των μετοχικών τύπων των παλαιοτέρων φάσεων της ελληνικής γλώσσας. Παράδειγμα η χρήση της μετοχής ο «αναστημένος» (εννοείται Χριστός) αντί του ο «αναστάς» (Χριστός). Ο παθητικός μετοχικός νεοελληνικός τύπος «αναστημένος», που δυστυχώς χρησιμοποιείται ευρύτατα, δεν είναι σημασιολογικώς ισοδύναμος με τον ενεργητικό μετοχικό τύπο «αναστάς», αφού παραπέμπει νοηματικά στο ότι ο Χριστός δεν ανεστήθη με την ιδική του θεία ενέργεια, αλλά με την θεία ενέργεια ετέρου προσώπου (προφανώς του Πατρός). Έτσι μπορεί βέβαια να χρησιμοποιηθεί και με ορθόδοξη έννοια, πλην όμως υστερεί νοηματικώς έναντι του ενεργητικού τύπου «αναστάς», που υποδηλώνει ότι ο Χριστός, ως Θεός τέλειος, ανεστήθη με την ιδική του ενέργεια (που φυσικά είναι κοινή ενέργεια της αγίας Τριάδος). Με άλλα λόγια ο ενεργητικός τύπος «αναστάς» διασώζει νοηματικά την ορθόδοξη εκδοχή της αναστάσεως, ενώ ο παθητικός τύπος «αναστημένος» μπορεί βέβαια να εκληφθεί με ορθόδοξη έννοια, πλην όμως αφήνει περιθώρια αιρετικής χρήσεώς του. Έτσι ένας π.χ. μάρτυς του Ιεχωβά ενώ θα απέρριπτε την χρήση του τύπου «αναστάς», δεν θα είχε αντίρρηση του τύπου «αναστημένος», αφού ο τελευταίος αυτός τύπος δεν αποκλείει την ιδική του εκδοχή της αναστάσεως, πράγμα που αναντιρρήτως κάνει ο ενεργητικός τύπος «αναστάς».
Εκτός όμως των απαρεμφάτων και των μετοχών ο π. Βασίλειος προτείνει και την αντικατάσταση άλλων λεκτικών τύπων των λειτουργικών κειμένων, τους οποίους γενικά κατηγοριοποιεί είτε σε «λέξεις με τελείως διαφορετική σημασία από τη σημερινή» (ακολουθεί κατάλογος τέτοιων λέξεων -βέβαια στις λέξεις που περιλαμβάνονται στον κατάλογο θα είχαμε σοβαρές αντιρρήσεις κατά πόσον έχουν τελείως -τονίζουμε το τελείως- διαφορετική σημασία από την σημερινή), είτε «σε τύπους παντελώς άγνωστους στον νεοέλληνα» (ακολουθεί σχετικός κατάλογος), είτε σε «ακουστικά παρερμηνεύσιμους» (πάλι ακολουθεί σχετικός κατάλογος).
Όμως οι λεκτικοί αυτοί τύποι και γενικότερα οι χρησιμοποιούμενες στη θεία λατρεία λέξεις έχουν παγιωθεί στη συνείδηση των πιστών, έχουν αποκτήσει ιδιαίτερη αξία (αγιαστική, συναισθηματική και ψυχολογική) και επιπλέον, ως χρησιμοποιούμενες επί αιώνες, συνδέουν διαχρονικά τους πιστούς των εκάστοτε, σε διαφόρους τόπους και χρόνους, λατρευουσών ελληνοφώνων κοινοτήτων. Αν τους εξοβελίσουμε και τους αντικαταστήσουμε με σύγχρονους «κατανοητούς» τύπους και λέξεις, κινδυνεύουμε αφ’ ενός μεν να προκαλέσουμε σύγχυση στο εκκλησίασμα και σοβαρή απώλεια της ιεροπρέπειας της θ. Λειτουργίας και αφ’ ετέρου να θραύσουμε οριστικά την επί τόσους αιώνες συνέχεια της λειτουργικής γλώσσας με τεράστιες αρνητικές επιπτώσεις στη συνείδηση των πιστών.
Αλλωστε το κατά πόσο οι λέξεις αυτές είναι ακατανόητες από τον σύγχρονο Έλληνα είναι πολύ συζητήσιμο. Ο κορυφαίος Νεοέλληνας γλωσσολόγος Γ. Χατζηδάκις απέδειξε ότι «εκ των 4.900 περίπου λέξεων της Κ. Διαθήκης σχεδόν αι ημίσειαι, ήτοι λέξεις 2.280, λέγονται και σήμερον εν τη κοινή λαλιά. Των δε λοιπών αι πλείσται μεν, 2.200, νοούνται καλώς υπό πάντων των Ελλήνων αναγιγνωσκόμεναι ή ακουόμεναι, ολίγαι δε μόνον περί τας 400 είναι αληθώς ακατανόητοι υπό του Ελληνικού λαού»(2).
Όσον αφορά στη συνέχεια της λατρευτικής γλώσσας αλλά και στην αγιαστική επενέργειά της στις ψυχές των πιστών, ο ερμηνευτής της θ. Λειτουργίας μακαριστός π. Γερβάσιος Παρασκευόπουλος γράφει τα εξής χαρακτηριστικά: «Ω πόσον θα ωφελείτο το Εκκλησίασμα, αν τας παρατεταμένας ψαλμωδίας ή χρονιζούσας εκφωνήσεις αντικαθιστά προ του Εκκλησιάσματος το τμήμα τούτο της ευχής της αγίας αναφοράς. Αι 109 λέξεις από τας οποίας το τμήμα της «επικλήσεως» και του «καθαγιασμού», αι λέξεις, αι ηγιασμέναι επί αιώνας, δια των οποίων επαναλαμβάνεται απείρως το μεγαλύτερον των θαυμάτων, αι λέξεις αι προκαλέσασαι τα δάκρυα εις αυτοκράτορας και δούλους, εις Πατριάρχας και απλούς μοναχούς. Αι λέξεις αυταί, οι αντίλαλοι των οποίων εστερέωσαν τους θόλους της αγίας Σοφίας και των κατακομβών και των σπηλαίων και των ερήμων, ασφαλώς έχουν την δύναμιν να επιτελούν θαύματα εις τας ψυχάς»(3). Αυτές τις λέξεις (που ασφαλώς δεν πρόκειται μόνο για τις λέξεις της αγίας αναφοράς αλλά και όλης της θ. Λειτουργίας και ακόμη όλων των λατρευτικών ακολουθιών), αυτές τις λέξεις που συνδέουν διαφόρους τόπους και χρόνους, ανθρώπους με διαφορετικά αξιώματα και επίπεδα μορφώσεως, που εκφωνήθηκαν σε διαφόρους καιρούς και καταστάσεις -θριαμβικής δοξολογίας και ευχαριστίας και εναγώνιου ικεσίας- αυτές τις λέξεις να αντικαταστήσουμε προκειμένου να επιτύχουμε μία, ούτως ή άλλως πολύ συζητήσιμη και, αν θέλετε, ανέφικτη «κατανοησιμότητα»; Εξάλλου δεν κατανοούμε και την αρνητική ψυχολογία που θα προκληθεί στο εκκλησίασμα (και στο θέμα αυτό δεν έχω καμμία πρόθεση να προβώ σε ανάλυση ψυχολογικών παραμέτρων, στις οποίες άλλωστε άριστος γνώστης είναι ο π. Βασίλειος – απλά μια σκέψη κάνω), αν του επιβληθεί (τονίζω το «επιβληθεί») ένας μεταγλωττισμένος τύπος θείας λατρείας, αφού θα νιώθει ότι, γλωσσικά τουλάχιστον, είναι αποκομμένο από το επί αιώνες ελληνόφωνο εκκλησίασμα και ότι δεν έχει τη δυνατότητα να δοξολογήσει, να ευχαριστήσει και να ικετεύσει τον Τριαδικό Θεό με τις ίδιες λέξεις που χρησιμοποίησαν ο Μ. Βασίλειος, ο ιερός Χρυσόστομος, ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και η λοιπή χορεία όχι μόνο των αγίων Πατέρων αλλά και των απλών πιστών;
Επανερχόμενος στο θέμα μου φρονώ ότι και οι χρησιμοποιούμενοι στην θεία λειτουργία εμπρόθετοι προσδιορισμοί είναι αδύνατον να αποδοθούν με επάρκεια στην νεοελληνική χωρίς να υποστούν δραματική μείωση όχι μόνο το νοηματικό βάρος τους αλλά και η πολλαπλότητα των νοημάτων που σημαίνονται από αυτούς. Παράδειγμα, η πρόθεση «υπέρ» συν γενική, που χρησιμοποιείται στις αιτήσεις (συναπτές και εκτενείς ικεσίες) είναι αδύνατο να αντικατασταθεί από άλλο εμπρόθετο προσδιορισμό της νεοελληνικής με ισοδύναμο σημασιολογικό βάρος. Μάλιστα, στο «Συντακτικό» του Κυννέρου, διαβάζουμε ότι η πρόθεση «υπέρ» συν γενική εκτός από τις άλλες χρήσεις χρησιμοποιείται μετά των παρακλητικών, ικετευτικών ρημ., και ισούται σημασιολογικώς προς το χάριν τινός(4) (έτσι μια πρόχειρη μεταγλώττιση π.χ. του «υπέρ πλεόντων, οδοιπορούντων… του Κυρίου δεηθώμεν» με το «ας ικετεύσουμε, παρακαλέσουμε για αυτούς που πλέουν, οδοιπορούν…» δεν αποδίδει το δεύτερο με επάρκεια το πρωτότυπο). Επίσης η πρόθεση υπέρ + γενική χρησιμοποιείται «προς δήλωσιν του σκοπού ιδία μετά ενάρθρου απαρεμφάτου»(5) (Έτσι καταλαβαίνουμε πόσο προβληματική θα είναι τυχόν μεταγλώττιση της ικεσίας «υπέρ του ρυσθήναι ημάς από πάσης θλίψεως, οργής, κινδύνου και ανάγκης»).
Αλλά εκεί που τα πράγματα περιπλέκονται σοβαρά και κινδυνεύει να υποστεί δραματική συρρίκνωση η πολλαπλότητα των σημαινομένων νοημάτων είναι η τυχόν προσπάθεια μεταγλωττίσεως των εμπροθέτων προσδιορισμών «κατά πάντα και δια πάντα» της αγίας αναφοράς και αποδόσεώς των δι’ αντιστοίχων εμπροθέτων προσδιορισμών της νεοελληνικής.
Οι δύο εμπρόθετοι προσδιορισμοί («κατά πάντα και δια πάντα») έχουν εγείρει πολλαπλά ερωτήματα ως προς την ερμηνεία τους. Ο ανωτέρω μνημονευθείς ερμηνευτής της θείας Λειτουργίας π. Γερβάσιος Παρασκευόπουλος γράφει συναφώς: «Κυρίως ερευνάται πως συνδέεται η αύτη (πρόκειται περί της εκφωνήσεως της αγίας αναφοράς «τα σα εκ των σων προσφέρομεν –ή «προσφέροντες» ορθότερα– κατά πάντα και δια πάντα») προς τα προηγούμενα, καθώς και η σημασία ιδιαιτέρως του «κατά πάντα». Επ’ αυτού μεταφέρομεν αυτουσίως την γνώμην παλαιού σχολιαστού: «Ο λειτουργός συνεχίζων μυστικώς λέγει: Έχοντες διαρκώς εν τη μνήμη ημών την σωτήριον ταύτην εντολήν και πάντα εκείνα όσα υπέρ ημών έχουσι τελεσθή ήτοι τον σταυρόν, την ταφήν… πάντα ταύτα διακρατούντες εν τη μνήμη ημών, Σοι προσφέρομεν τα όσα εκ των Σων ανήκουσι εις Σε «κατά πάντα» (συμφώνως προς τα υπό Σου διατεταγμένα, συμφώνως προς τας διατάξεις τας Αποστολικάς) «και δια πάντα» (και όσα έχεις πράξει υπέρ ημών)»(6).
Μία πρόχειρη μεταγλώττιση του «κατά πάντα και δια πάντα» σε «καθ’ όλα και για όλα» αναντιρρήτως διασώζει τις σημαινόμενες έννοιες, που δηλώνονται σύμφωνα με την ανωτέρω ερμηνεία του παλαιού σχολιαστού, που παραθέτει ο π. Γερβάσιος Παρασκευόπουλος.
Όμως οι σχολιαστές της θείας Λειτουργίας επισημαίνουν και άλλες ερμηνείες, που αδυνατεί να υποδηλώσει ο ανωτέρω μεταγλωττισμένος τύπος «καθ’ όλα και για όλα», όμως άριστα διασώζει ο πρωτότυπος τύπος «κατά πάντα και δια πάντα». Συγκεκριμένα ο Π. Τρεμπέλας συνδέει το «κατά πάντα» με τον τόπο και συμφώνως με την ερμηνεία του το «κατά πάντα» δηλοί την «εν παντί τόπω» προσφερομένη θυσία της Κ. Διαθήκης εν αντιθέσει προς την κατά μόνο τον εν Ιερουσαλήμ ναόν προσφερομένην θυσίαν της Π. Διαθήκης. Συνδέει μάλιστα την ερμηνεία του αυτή προς την προφητεία του Μαλαχίου «Ουκ έστι μου θέλημα εν υμίν (εννοεί τους Ισραηλίτες ο ομιλών Θεός) και θυσίαν ου προσδέξομαι εκ των χειρών υμών» και εν συνεχεία «από ανατολών έως δυσμών το όνομα αυτού δεδόξασται εν τοις έθνεσι, και εν παντί τόπω θυμίαμα προσάγεται τω ονόματι αυτού και θυσία καθαρά» (Μαλαχ. α 11). Επί προσθέτως γράφει ο Τρεμπέλας: «Ούτω το εις αυτάς τας αρχάς του δευτέρου αιώνος αναγόμενον βιβλίον της Διδαχής βεβαιώνει εις το 14ον κεφάλαιόν του, ότι η θεία Ευχαριστία είναι η θυσία η δια μέσου του Μαλαχίου προφητευθείσα και «ρηθείσα υπό Κυρίου εν παντί τόπω και χρόνω προσφέρειν μοι θυσίαν καθαράν». Αλλά και ο Ιουστίνος, ο φιλόσοφος και Μάρτυς, βεβαιοί ότι η θεία Ευχαριστία αποτελεί τας υπό του ρηθέντος προφήτου προκηρυχθείσας θυσίας τας «εν παντί τόποι υφ’ ημών των εθνών προσφερομένας τω Θεώ (Διάλογος 41 παρ. 1 και 3), ας παρέδωκεν Ιησούς ο Χριστός γίγνεσθαι, τουτ’ έστιν επί τη ευχαριστία του άρτου και του ποτηρίου, τας εν παντί τόπω γινομένας υπό των Χριστιανών»(7).
Έτσι λοιπόν το «δια πάντα» διασώζει όλες τις σημαινόμενες ερμηνείες, καθότι και εμπρόθετος προσδιορισμός της αιτίας είναι και ταυτόχρονα ως εμπρόθετος προσδιορισμός του τόπου και του χρόνου μπορεί να εκληφθεί, σύμφωνα με το Συντακτικόν του Κυννέρου(8), και κάλλιστα μπορεί να υπονοηθεί ο τόπος και ο χρόνος (κατά πάντα τόπον και χρόνον), ενώ ο νεοελληνικός τύπος «για όλα» αδυνατεί να υποδηλώσει τον τόπο και τον χρόνο.
Αλλά και μία ακόμη ερμηνεία που αδυνατεί να σημάνει ο νεοελληνικός τύπος. Συμφώνως προς τον μακαριστό π. Δημήτριο Στανιλοάε «”κατά πάντα” σημαίνει ότι στον άρτο και τον οίνο ή στο σώμα του ίδιου του Χριστού είναι συμπυκνωμένα και ανυψωμένα όλα τα δώρα του Θεού προς τον άνθρωπο και του ανθρώπου προς τον Θεό… και “δια πάντα” θα μπορούσε να σημαίνει τόσο ότι δίδονται στη θέση όλων (αντί για όλα) όσο και ότι δίδονται προς αγιασμό ή προς όφελος όλων»(9).
Ανέφερα τις ανωτέρω πολλαπλές ερμηνείες ή, αν θέλετε, τα πολλαπλά νοήματα που διασώζει ο ως έχει γλωσσικός τύπος και αποκλείει ο μεταγλωττισμένος τύπος -και που ασφαλώς είναι δειγματολογικές και ουδόλως εξαντλητικές του όλου ζητήματος- προς κατάδειξη της απόψεώς μου, ότι τυχόν μεταγλώττιση των λειτουργικών κειμένων, όχι μόνο των ποιητικών αλλά και των πεζών, θα συρρικνώσει δραματικά την πολλαπλότητα των νοημάτων που σημαίνονται από την ως έχει γλωσσική μορφή των.
Αλλωστε όσοι ασχολούμεθα κάπως περισσότερο από ερασιτεχνικώς με τα αρχαία κείμενα, αν και χρησιμοποιούμε τις υπάρχουσες μεταφράσεις, γυρίζουμε πάλι στο πρωτότυπο προς πληρεστέρα κατανόηση των νοημάτων, διότι και η πλέον έγκυρη μετάφραση αδυνατεί να αποδώσει με πληρότητα τα νοήματα και πολλάκις εγκλείει παγίδες στη σε βάθος κατανόησή τους. Νομίζω όμως ότι η μεταγλώττιση των ιερών κειμένων, πέρα από την αναπόφευκτη προδοσία των νοημάτων του πρωτοτύπου που θα επιφέρει, θα θέσει και ένα τεραστίας σπουδαιότητας θέμα: της αποϊεροποιήσεως της λειτουργικής γλώσσας. Το θέμα αυτό είναι τεράστιο και θα χρειαζόταν ειδικό άρθρο η πλήρης ανάπτυξή του. Το αφήνω στους πιο ειδικούς από μένα. Εγώ απλά και με άκρα συντομία θα θίξω μία χαρακτηριστική πτυχή του συγκεκριμένου θέματος. Όσο και αν φαίνεται παράδοξο, την, πιθανότατα, κωμική πτυχή. Για να καταστήσω σαφές τι θέλω να πω, θα αναφερθώ σε μια παρέμβαση του Σεβασμιωτάτου π. Δημητρίου Τρακατέλλη σε ένα συνέδριο που αφορούσε το μείζον θέμα της μεταφράσεως πρωτοτύπων κειμένων γενικά, αλλά και ειδικά μεταφράσεως βιβλικών κειμένων. Λέγει συγκεκριμένα ο π. Δημήτριος Τρακατέλλης: «Προ ετών, ενθυμούμαι, βρέθηκα σε μια ομάδα παλαιών καινοδιαθηκολόγων, που δούλευαν στα Αγγλικά και ανέφεραν ένα ωραίο παράδειγμα: στο κατ’ Ιωάννην Ευαγγέλιο, σε μια από τις εμφανίσεις του Ιησού, λέει εκεί ο αναστάς Ιησούς στους μαθητές Του: «Δεύτε αριστήσωμεν». Η νέα αγγλική μετάφραση, για να είναι μοντέρνα, το απέδωσε: «Let’s have breakfast», το οποίο είναι απολύτως σωστό. Αυτό σημαίνει το «δεύτε αριστήσωμεν» στην κυριολεξία, αλλά για τον Αγγλο τον παραδοσιακό, τον άνθρωπο της Αγγλικανικής εκκλησίας, αυτό το let’s have breakfast ήταν «shocking», όπως είπε ο καθηγητής Karbery, που ανέφερε το παράδειγμα, διότι του εδημιούργησε ένα αίσθημα – όπως είπε- profanation, βεβηλώσεως, σχεδόν, αποϊεροποιήσεως»(10). Βλέπουμε λοιπόν ότι η αποϊεροποίηση της γλώσσας, που αναπόδραστα συνεπάγεται η, τολμώ να πω, όποια μεταγλώττιση, προκειμένου να επιτύχει «κατανοησιμότητα» -όπως τέλος πάντων την εννοεί αυτή ο καθένας- εγγίζει τα όρια του κωμικού. Και αν το ανωτέρω παράδειγμα προέρχεται από την Αγγλική γλώσσα ουδόλως μειώνει την άξια του. Μάλιστα πολύ φοβούμαι ότι στα νέα Ελληνικά τα πράγματα θα είναι πιο δύσκολα, δεδομένου ότι αναντίρρητα η νεοελληνική γλώσσα και πιο φτωχή γλώσσα από τα Αγγλικά είναι και λιγότερες εκφραστικές δυνατότητες από αυτά -τα «Αγγλικά- έχει, στο ανωτέρω παράδειγμα, αν το «δεύτε αριστήσωμεν» το αποδώσουμε «ας πάρουμε πρωινό», η αποϊεροποίηση της γλώσσας θα είναι λιγότερο πραγματική και το σοκ που θα προκαλέσει στον Έλληνα πιστό θα είναι μικρότερο από ότι στον Αγγλο;
Αλλά στη θέση του π. Βασιλείου περί αναγκαιότητος μεταγλωττίσεως των κειμένων της θείας λατρείας προς πληρεστέρα κατανόησή τους υπολανθάνει και μία ακόμη πτυχή, άκρως σημαντική κατά την γνώμη μου. Πρόκειται για μία, ας το πω έτσι, εργαλειακή θεώρηση της γλώσσας. Η γλώσσα θεωρείται ένα απλό εργαλείο, ένας κώδικας επικοινωνίας, προς εξυπηρέτηση χρηστικών αναγκών. Και φυσικά, σύμφωνα με την άποψη αυτή, τίποτα δεν μας εμποδίζει να αντικαταστήσουμε το εργαλείο αυτό με ένα άλλο, καταλληλότερο και προσφορώτερο για την εξυπηρέτηση των χρηστικών επικοινωνιακών αναγκών μας.
Όμως τα πράγματα ως προς τη φύση της γλώσσας δεν εξαντλούνται στην ψιλή εργαλειακή-χρηστική θεώρησή της. Η γλώσσα, πέρα από ένας κώδικας επικοινωνίας, είναι και φορεύς πολιτισμικών αξιών της γλωσσικής κοινότητος που την χρησιμοποιεί. Εκφράζει, ή μάλλον αποτυπώνει λεκτικά τις αξίες, τον ιδιαίτερο τρόπο του σκέπτεσθαι, τις ιδιαίτερες κατηγορίες νοήσεως, τον ιδιαίτερο τρόπο θεάσεως και νοηματοδοτήσεως του κόσμου, της κοινωνίας, του ανθρώπου, του θείου, του ιερού. Και υπό αυτή την άποψη είναι αναντικατάστατη. Αλλωστε και η νεωτέρα θεωρία της Λογοτεχνίας δίδει όλο και περισσότερη και βαρύνουσα σημασία στη μορφή προς πληρεστέρα κατανόηση του εννοιολογικού περιεχομένου, με το οποίο είναι άρρηκτα συνυφασμένη η γλωσσική μορφή(11).
Από αυτή την άποψη κατανοούμε την ιδιαίτερη τιμή που επεφύλαξε η άρρητη θεία πρόνοια στην ελληνική γλώσσα και στον ελληνικό πολιτισμό, του οποίου είναι φορεύς η ελληνική γλώσσα, να αποτελέσουν το ιδιαίτερο όχημα διαδόσεως του Ευαγγελίου και διατυπώσεως της θεολογίας της Εκκλησίας. Και αυτό κάθε άλλο παρά τυχαίο είναι. Η ελληνική γλώσσα με όλες τις ιδέες, τις αξίες και τα νοήματα, των οποίων είναι φορεύς, εκρίθη από την ανεξιχνίαστη θεία βουλή ως η πλέον κατάλληλη για τη διατύπωση και έκφραση της διδασκαλίας της αποκαλυφθείσης αληθείας. Και αυτό διότι είναι η πλέον συγγενής με το χριστιανικό πνεύμα και ως εκ τούτου η πλέον προσιδιάζουσα στη διατύπωση και έκφρασή του. Συχνά διατυπώνεται η άποψη ότι αν ο Χριστός ενηνθρώπιζε σήμερα, θα χρησιμοποιούσε την αγγλική γλώσσα, διότι αυτή είναι η σύγχρονος παγκόσμιος γλώσσα. Με την ίδια έννοια χρησιμοποιήθηκε και η ελληνική γλώσσα διότι «έτυχε» να ήταν την εποχή εκείνη η παγκόσμιος γλώσσα. Όμως δεν υπάρχει τίποτα τυχαίο στην πρόνοια του Θεού, ακόμη το πλέον ασήμαντο πράγμα. Έτσι δεν είναι τυχαία ο χρόνος και ο τόπος της ενανθρωπήσεως και ασφαλώς η επιλογή της ελληνικής γλώσσας ως του οργάνου διατυπώσεως, εκφράσεως και διαδόσεως του Ευαγγελίου αλλά και ολόκληρης της μετέπειτα πατερικής θεολογίας και φυσικά και της θείας Λατρείας. Η γλώσσα αυτή με όλα τα νοήματα, ιδέες και έννοιες που σημαίνει διέθετε εν δυνάμει όλες τις απαραίτητες προϋποθέσεις για να εκφρασθεί, διατυπωθεί και διαδοθεί η εξ Αποκαλύψεως αλήθεια. Ο Ελληνισμός με τη διανόηση και τη γλώσσα του διέθετε το κατάλληλο φύραμα, το οποίο ενοφθαλμιζόμενο στην αποκαλυφθείσα αλήθεια θα μπορούσε να μεταπλασθεί και να αποτελέσει το κατάλληλο γλωσσικό και διανοητικό υπόστρωμα εκφράσεως αυτής. Υπό την έννοια αυτή δεν είναι καθόλου τυχαία η επιλογή της ελληνικής γλώσσας (και φυσικά όλου του εννοιολογικού ορίζοντος που σημαίνεται από αυτήν) από τη θεία πρόνοια για την ιδιαίτερη διακονία της στην έκφραση και διάδοση της Χριστιανικής Αλήθειας. Ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ είναι σαφής και κατηγορηματικός επ’ αυτού: «Είναι ουσιώδες να θέσουμε εδώ ένα θέμα. Η Παλαιά Διαθήκη παρήλθε. Ο Ισραήλ δεν δέχθηκε τη θεότητα του Χριστού, δεν αναγνώρισε το Χριστό ούτε τον ομολόγησε και η «υπόσχεση πέρασε στους Εθνικούς». Η Εκκλησία είναι, προ πάντων, ecclesia ex gentibus («εξ εθνών Εκκλησία»). Πρέπει να αναγνωρίσουμε αυτό το βασικό γεγονός της χριστιανικής ιστορίας με ταπείνωση μπροστά στη βουλή του Θεού, η οποία εκπληρώνεται στον προορισμό των Εθνών. Και η «κλήση των Εθνών» σήμαινε ότι ο Ελληνισμός ευλογήθηκε από τον Θεό. Σ’ αυτό δεν υπήρξε καμιά «ιστορική σύμπτωση» – καμιά τέτοια σύμπτωση δεν μπορούσε να βρίσκεται σ’ αυτό. Στον θρησκευτικό προορισμό του ανθρώπου δεν υπάρχουν τυχαίες «συμπτώσεις». Οπωσδήποτε, το γεγονός παραμένει ότι το Ευαγγέλιο δίνεται σε όλους μας και για όλες τις εποχές στην ελληνική γλώσσα. Σ’ αυτή τη γλώσσα ακούμε το Ευαγγέλιο στην ολότητα και πληρότητά του. Αυτό, φυσικά, δεν σημαίνει και δεν μπορεί να σημαίνει ότι δεν είναι δυνατόν να μεταφραστεί – αλλά πάντοτε το μεταφράζουμε από τα Ελληνικά. Και υπάρχει ακριβώς τόσο λίγη «τύχη» ή «συμπτωματικότητα» σ’ αυτή την «εκλογή» της ελληνικής γλώσσας (ως της αμετάβλητης πρώτης γλώσσας του Χριστιανικού Ευαγγελίου), όση υπήρχε και στην εκλογή από το Θεό του Ιουδαϊκού λαού (από όλους τους λαούς της αρχαιότητας) ως λαού «Του». Υπήρχε τόσο λίγη «συμπτωματικότητα» στην «εκλογή» της ελληνικής γλώσσας όση υπήρχε στο γεγονός ότι «η σωτηρία εκ των Ιουδαίων εστίν» (Ιωάν. δ’ 22). Δεχόμαστε την αποκάλυψη του Θεού όπως έγινε. Και θα ήταν άσκοπο να ρωτάμε αν θα μπορούσε να είχε γίνει αλλιώς»(12).
Αυτά που γράφει ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ για την ιδιαίτερη λειτουργία της ελληνικής γλώσσας όσον αφορά στο Ευαγγέλιο κάλλιστα ισχύουν και στη θ. λατρεία και ιδιαιτέρως στη θ. Λειτουργία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η θ. Λειτουργία δεν μπορεί να τελεσθεί σε άλλες γλώσσες και φυσικά σε άλλες μορφές της ελληνικής γλώσσας. Όμως – αντίγραφοντες τον π. Γ. Φλωρόφσκυ και μεταφέροντες όσα λέγει για τον Ευαγγέλιο στη θ. Λειτουργία- ακούμε και κατανοούμε -διανοητικά και άλλως πως- τη θ. Λειτουργία στην ολότητα και πληρότητά της στην παραδεδομένη, αρχική γλωσσική μορφή της. Και αλλοιώνοντες την παραδεδομένη, αρχική, «αμετάβλητη» αν θέλετε (όπως ακριβώς γράφει ο π. Γ. Φλωρόφσκυ για την ελληνική γλώσσα του Ευαγγελίου και κατ’ αναλογίαν, αναντιρρήτως, ισχύει για τη θ. Λειτουργία) μοιραία αλλοιώνονται τα σημαινόμενα από την παραδεδομένη γλωσσική μορφή νοήματα, τα οποία άλλωστε, επαναλαμβάνω για πολλοστή φορά, είναι αρρήκτως συνδεδεμένα μ’ αυτήν – τη γλωσσική μορφή. Και εν τελική αναλύσει όχι μόνο δεν διευκολύνεται η διανοητική προσπέλαση των πιστών στη θ. Λειτουργία, όπως νομίζει ο π. Βασίλειος, αλλά τουναντίον υφίσταται σημαντική μείωση και έκπτωση από αυτήν που προσφέρει η ως έχει γλωσσική μορφή της θ. Λειτουργίας. Και βεβαίως αυτοί που όχι μόνο δεν ωφελούνται αλλά τουναντίον αδικούνται είναι οι πιστοί.
Κλείνοντας κρίνω σκόπιμο να παραθέσω ορισμένες θέσεις του Οικουμενικού Πατριάρχου κ. Βαρθολομαίου, όπως αυτές διετυπώθησαν σε συνέντευξη που παρεχώρησε στο περιοδικό Θεός και θρησκεία (τεύχος 1, Μάρτιος 1999, σ. 27). «Πολλάκις δεν είναι η γλωσσική μορφή, αλλά η βαθύτης των νοημάτων και η έλλειψις εξοικειώσεως προς αυτά, η οποία καθιστά δυσνόητον ένα κείμενον. Η Ορθόδοξος Εκκλησία δεν θεωρεί την γλωσσικήν μορφήν δόγμα, αλλά ποιμαντικόν μέσον. Επομένως χρησιμοποιεί εκάστοτε την αποτελεσματικωτέραν γλώσσαν. Εν τούτοις η εκκλησιαστική γλώσσα της θείας λατρείας δεν πρέπει να είναι η καθημερινή γλώσσα, αλλά υψηλότερα και επισημοτέρα, δια να αισθάνεται ο χριστιανός την επισημότητα της θείας λειτουργίας, χωρίς βεβαίως να αδυνατεί να παρακολούθηση τα νοήματα αυτής. Πρέπει να διδάξωμεν την ερμηνείαν της θείας Λειτουργίας εις τους εκκλησιαζομένους χριστιανούς, μήπως ούτως αμβλυνθή το πρόβλημα της κατανοήσεως της γλώσσης αυτής».
1. Κυννέρου Ραφαήλ, Συντακτικόν της αρχαίας Ελληνικής γλώσσης, μτφρ. Ευσταθίου Σταθάκη, τόμος Β’, Δωδώνη, χ.χ., σ.793 2. Χατζηδάκι Γ., «Περί της ενότητος της ελληνικής γλώσσης», στο Επιστημονική Επετηρίς Πανεπιστημίου Αθηνών, τ.5, 1908-9, σελ. 47-151 3. Παρασκευοπούλου Γερβασίου, Ερμηνευτική Επιστασία εις την Θείαν Λειτουργία, Πάτραι, 1958, σελ. 214-215 4. Κυννέρου Ραφαήλ. ε. α. σελ. 508-509 5. Κυννέρου Ραφαήλ. ε. α. 509. 6. Παρασκευοπούλου Γερβασίου, ε. α., σελ. 211, σημείωσις 2 7. Τρεμπέλα Π.Ν., Από την ορθόδοξον λατρείαν μας, Αθήναι, Απρίλιος 1997, σελ.298 και 299 8. Κυννέρου Ραφαήλ, ε. α., σ. 508 9. Καραϊσαρίδη Κωνσταντίνου, Η συμβολή του π. Δημητρίου Στανιλοάε στη μελέτη των λειτουργικών θεμάτων, Αθήνα 1997, σ. 299-300 10. Πρωτότυπο και Μετάφραση, Πρακτικά Συνεδρίου, Αθήνα 11-15 Δεκεμβρίου 1978, σ. 220 11. Jacobson R. Για το ποιητικό και την τέχνη – Δοκίμια για τη λογοτεχνία, μτφρ. Αρης Μπερλής. Εστία 1998, σ.186 12. Φλωρόφσκυ Γεωργίου, Δημιουργία και Απολύτρωσις, μτφρ. Π. Πάλλης, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 36. (Περιοδικό ΣΥΝΑΞΗ τεύχος 72, Αθήνα 1999)
(Πηγή ηλ. κειμένου: «ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΝ ΕΓΚΟΛΠΙΟΝ»)
Διαβάστε περισσότερα άρθρα σχετικά με την Λειτουργική Γλώσσα πατώντας εδώ
Δημοσιεύτηκε στην κατηγορία 
Tags: 
