Ποικίλα δημοσιεύματα, κατὰ καιρούς, ὑπεραμύνονται τῆς «Θεωρίας τῆς ἐξελίξεως» ὡς συμβατῆς μὲ τὴν πατερικὴ ἀνθρωπολογία, ἀπορρίπτοντας ταυτοχρόνως τὴν ἀντι-ἐξελικτικὴ ἑρμηνεία τῆς δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου ὡς «παπικὴ θεωρία», καὶ ἄρα «ἀντιπατερικὴ καὶ ἀντορθόδοξη» [1]. Τὸ ζήτημα βεβαίως εἶναι τεράστιο, καὶ γι’ αὐτὸ θὰ ἀρκεσθῶ νὰ διατυπώσω μόνον κάποιους προβληματισμούς.

Εἶναι ἀληθὲς ὅτι ἡ προσπάθεια τοῦ δυτικοῦ σχολαστικισμοῦ νὰ κατοχυρώσῃ διαλεκτικῶς τὴν χριστιανικὴ πίστι, ἔφερε τὴν Λατινικὴ ἐκκλησία ἀντιμέτωπη μὲ τὴν διαλεκτικὴ (καὶ κατ’ ἐπέκτασιν ἐπιστημονικὴ) ἀμφισβήτησι τῆς θεολογίας της, ὠθώντας την ἔτσι σὲ μίαν Ἀπολογητικὴ ἀντορθοδόξων, ἐν πολλοῖς, προϋποθέσεων. Ἀλλὰ καὶ ἡ σύγχρονη «διαλογικὴ» συνάντησις τῆς ὀρθοδόξου Θεολογίας μὲ τὴν ἐπιστήμη ἀποκαλύπτει μίαν λανθάνουσα σχέσι «πίστεως» πολλῶν ὀρθοδόξων πρὸς τὴν ἐπιστήμη: Ἀρκεῖ μία θεωρία νὰ περιβληθῇ τὸ «κύρος» τοῦ ἐπιστημονικοῦ δεδομένου, γιὰ νὰ ἐμβάλῃ τοὺς θεολόγους καὶ θεολογοῦντας σὲ μίαν ἐναγώνιο προσπάθεια κριτικῆς «μεθερμηνεύσεως» τῆς θεολογικῆς μας Παραδόσεως, χάριν τῆς ἐναρμονίσεώς της πρὸς τὸ ἑκάστοτε κρατοῦν ἐπιστημονικὸ «εἴδωλο». Σάν, κατὰ βάθος, νὰ μᾶς τρομάζῃ περισσότερο ἡ μομφὴ τῆς «ἀντιεπιστημονικότητος», παρὰ τὸ ἐνδεχόμενο τῆς ἀντιπατερικότητος. Ἐὰν ὅμως ἰσχύῃ κάτι τέτοιο, τότε καὶ τὸ «φόβητρο» τῶν «δυτικῶν ἐπιρροῶν» ἐπὶ τῆς ὀρθοδόξου θεολογίας λειτουργεῖ, ἴσως, ὡς τὸ καλύτερο ἄλλοθι γιὰ τὸν ἐξορθολογισμὸ τῆς Πίστεως…

Ἡ «ἐξελικτικὴ ἀνθρωπολογία», τὴν ὁποίαν κατὰ καιροὺς προβάλλουν τὰ διάφορα δημοσιεύματα, ἑδράζεται στὰ ἑξῆς δύο «θεολογικὰ» ἐπιχειρήματα:

Α’) Κάποιοι Πατέρες, ὅπως λ.χ. ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης, ὁμιλοῦν περὶ τῆς θεόθεν «συλλήβδην ἐν ἀκαρεῖ» καταβολῆς τῶν «ἀφορμῶν» καὶ «αἰτιῶν» πάντων τῶν ὄντων. Σὲ αὐτὴν τὴν «σπερματικὴ» δημιουργικὴ καταβολὴ ἐμπεριέχεται, (κατὰ τοὺς ὑποστηρικτὰς τῆς «ἐξελίξεως»), καὶ ἡ σπερματικὴ δημιουργικὴ καταβολὴ τοῦ ἀνθρώπου, ὁπότε ὁ «σπερματικὸς» καί, κατ’ ἐξέλιξιν, ὁλοκληρωθεὶς «βιολογικὸς» ἄνθρωπος προϋπῆρχε τοῦ ἱστορικοῦ Ἀδάμ [2].

Προσεκτικώτερη, ὅμως, μελέτη τῶν σχετικῶν πατερικῶν κειμένων ἀποδεικνύει ὅτι ἡ «συλλήβδην ἐν ἀκαρεῖ» καταβολὴ τῶν ἀφορμῶν καὶ αἰτιῶν πάντων τῶν ὄντων, ἀφορᾷ σὲ ὅλη τὴν ὑλικὴ κτίσι πλὴν τοῦ ἀνθρώπου. Σαφέστατα ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης διδάσκει πώς, ὅταν ἡ «ἐγκαταβεβλημένη τῇ κτίσει δύναμις» ἐνηργήθη «καὶ ἅπας ὁ κατὰ τὴν κτίσιν πλοῦτος … ἕτοιμος ἦν, ὁ μετέχων οὐκ ἦν» [3]. Καὶ δὲν ὑπῆρχε ὄχι ἁπλῶς ὁ μετέχων τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ οὔτε «ὁ ἀπολαύων τῶν κατὰ τὴν γῆν ἀγαθῶν διὰ τῆς ὁμογενοῦς αἰσθήσεως» [4], δηλαδὴ οὔτε κἄν ὁ «βιολογικὸς» ἄνθρωπος. Μόνον κατόπιν τῆς «δυναμικῆς» ὁλοκληρώσεως τῆς κτίσεως, ὁ Θεὸς «τῆς κατασκευῆς (τοῦ ἀνθρώπου) τὰς ἀφορμὰς καταβάλλεται, τῷ γηΐνῳ τὸ θεῖον ἐγκαταμίξας ἵνα δι’ ἀμφοτέρων συγγενῶς τε καὶ οἰκείως πρὸς ἑκατέραν ἀπόλαυσιν ἔχῃ, τοῦ Θεοῦ μὲν διὰ τῆς θειοτέρας φύσεως, τῶν δὲ κατὰ γῆν ἀγαθῶν διὰ τῆς ὀμογενοῦς αἰσθήσεως ἀπολαύων» [5].

Αὐτὸ ὑποδηλώνει καὶ ἡ «διακεκριμένη» δημιουργικὴ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, ἀφοῦ «τὰ καθ’ ἕκαστον πάντα, αἰθήρ, ἀστέρες, ὁ διὰ μέσου ἀήρ, θάλαττα, γῆ, ζῶα, φυτά, πάντα λόγῳ πρὸς γένεσιν ἄγεται. Μόνῃ δὲ τῇ τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῇ περιεσκεμμένως πρόσεισιν ὁ τοῦ παντὸς ποιητής, ὡς καὶ ὕλην αὐτῷ τῆς συστάσεως προετοιμᾶσαι, καὶ ἀρχετύπῳ τινὶ κάλλει τὴν μορφὴν ὁμοιῶσαι, καὶ πραθέντα τὸν σκοπόν, οὗ χάριν γενήσεται, κατάλληλον αὐτῷ καὶ οἰκείαν ταῖς ἐνεργείαις δημιουργῆσαι τὴν φύσιν, ἐπιτηδείως πρὸς τὸ προκείμενον ἔχουσαν» [6].

Ὁμιλῶν, μάλιστα, «περὶ τῆς κατὰ τὸ σῶμα διαπλάσεως», ἀπορρίπτει «προφητικῶς» τὴν ἐξελικτικὴ θεωρία, λέγοντας ἐπὶ λέξει: «Εἰ ἁπλῶς εἶπεν (ὁ Μωϋσῆς) ὅτι ἐποίησεν (ὁ Θεός), ἐνόμισας ἄν ὅτι ἐποίησεν ὡς τὰ κτήνη, ὡς τὰ θηρία, ὡς τὰ φυτά, ὡς τὸν χόρτον. Ἵνα οὖν φύγῃς τὴν πρὸς τὰ ἄλογα κοινωνίαν, τὴν ἰδιάζουσαν περὶ σὲ τοῦ Θεοῦ φιλοτέχνησιν ὁ λόγος παρέδωκεν. “Ἔλαβεν ὁ Θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς”. Ἐκεῖ, (στὴν φράσι “ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον”), εἶπεν ὅτι ἐποίησεν· ἐνταῦθα δὲ πῶς ἐποίησεν» [7]. Σὲ ἀντίθεσι πρὸς τὴν σύγχρονη θεολογικὴ σκέψι, ποὺ ὑποστηρίζει ὅτι «ἡ θεωρία τῆς ἐξελίξεως … εἶναι εὐπρόσδεκτη κατὰ τὸ ὅτι ἀποδεικνύει ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἄρρηκτα δεμένος μὲ τὴν ὑπόλοιπη κτίση» [8], ἡ Πατερικὴ Θεολογία ὁριοθετεῖ θεολογικῶς τὸν τρόπο δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου, ὥστε νὰ ἀποτρέψῃ «τὴν πρὸς τὰ ἄλογα κοινωνίαν», καὶ τοῦτο διότι, ὅπως θὰ δειχθῇ κατωτέρω, ἡ σύστασις τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως δὲν εἶναι ἄσχετη πρὸς τὸ «κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν».

Συνεπῶς, ἡ Ὀρθόδοξος Θεολογία βλέπει, στὴν σχετικὴ διήγησι τῆς Γενέσεως, ὄχι μόνον τὴν δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου ὡς «θεολογικοῦ ὄντος» ἀλλὰ καὶ ὡς βιολογικοῦ ὄντος.

Β’) Ἡ περὶ τῆς πλάσεως τοῦ ἀνθρώπου βιβλικὴ διήγησις δὲν ὑποδηλώνει, (κατὰ τοὺς ἀποδεχομένους τὴν «ἐξέλιξι»), τὴν δημιουργία δύο φύσει διακεκριμένων οὐσιῶν, (σώματος καὶ ψυχῆς), ποὺ συναποτελοῦν τὴν ἀνθρωπίνη ὕπαρξι, ἐκ τῶν ὁποίων ἡ μὲν μία δημιουργεῖται «ἀπὸ τῆς γῆς», ἡ δὲ ἄλλη «ἐκ τῆς θείας πνοῆς». Μία τέτοια ἑρμηνευτικὴ ἐκδοχή, (ἰσχυρίζονται), εἶναι ξένη πρὸς τὸν ἑβραϊκὸ-βιβλικὸ τρόπο τοῦ σκέπτεσθαι, (στὸν ὁποῖον δῆθεν δὲν ὑπάρχει τὸ «δισύνθετον»), συνεπάγεται τὴν χρονικὴ διαφορὰ ψυχῆς καὶ σώματος, ἔχει πλατωνικὴ προέλευσι, εἰσάγει τὸν αἱρετικὸ δυαλισμὸ στὴν Ὀρθόδοξο Θεολογία καὶ ἀλλοιώνει, (ὑποτίθεται), τὸ χριστολογικὸ δόγμα. Ὡς ἐκ τούτου, (ὑποστηρίζουν), ἡ «πνοὴ ζωῆς» (Γέν. β΄ 7) θὰ πρέπῃ νὰ ἐκλειφθῇ ἀποκλειστικῶς καὶ μόνον ὡς ἡ Χάρις τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ποὺ ἐδόθη στὴν ἐκ τῶν προτέρων «γῆθεν» ὁλοκληρωμένη ἀνθρωπίνη φύσι, γιὰ νὰ τὴν ἀναγάγῃ ἀπὸ τὸ ἐπίπεδο τοῦ «γηΐνου ἀνθρωποειδοῦς» σὲ αὐτὸ τοῦ «θεουμένου προσώπου».

Κατ’ ἀρχάς, ἡ εὑρέως διαδεδομένη ἄποψις ὅτι τὸ «δισύνθετον» ἀντιτίθεται στὴν ἑβραϊκὴ (καὶ βιβλικὴ) περὶ ἀνθρώπου ἀντίληψι εἶναι ἐντελῶς ἐσφαλμένη καὶ ἔχει ἀνασκευασθῆ πλήρως ἀπὸ τὴν νεώτερη βιβλικὴ ἔρευνα [9], ἡ ὁποία ἐπιστρέφει στὴν παραδεδομένη πατερικὴ ἑρμηνεία, κατὰ τὴν ὁποίαν ἡ Ἁγία Γραφὴ προϋποθέτει τὴν φυσικὴ διάκρισι ψυχῆς καὶ σώματος, πρὸς ἔξαρσιν ὅμως τοῦ μυστηρίου τῆς ἑνώσεώς τους σὲ μίαν ὑπόστασι «πολλαχοῦ τὸ πᾶν ἀπὸ μέρους προσαγορεύει, καὶ πὴ μὲν ἀπὸ τῆς ψυχῆς πάντα καλεῖ τὸν ἄνθρωπον, πὴ δὲ ἀπὸ τῆς σαρκὸς ὅλον τὸ ζῶον δηλοῖ» [10].

Δεύτερον, δὲν εἰσάγεται κανένας πλατωνικὸς ἀνθρωπολογικὸς δυαλισμός, διότι ἁπλούστατα ἡ Ὀρθόδοξος Θεολογία ἀπορρίπτει τὴν θεωρητικὴ βάσι τοῦ δυαλισμοῦ, δηλαδὴ τὴν «διαρχία» (παραδοχὴ δύο ὀντολογικῶν ἀρχῶν).

Τρίτον, δὲν διαστέλλεται χρονικῶς (στὴν βιβλικὴ διήγησι) ἡ δημιουργία σώματος καὶ ψυχῆς, διότι ἡ ἀνθρωπίνη γλῶσσα, ὡς ὑποκειμένη στὴν χρονικὴ ἀκολουθία, ἀδυνατεῖ στὴν διηγηματική της ἐκφορὰ νὰ ἀποδώσῃ τὸ ὁμόχρονον τῶν «διακεκριμένων» θείων ἐνεργειῶν: «πλάσεως» τοῦ σώματος καὶ «συστάσεως» τῆς ψυχῆς. Ἡ διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ὅτι «ἅμα τὸ σῶμα καὶ ἡ ψυχὴ πέπλασται» [11].

Τέταρτον, τὸ «δισύνθετον» ὄχι μόνον δὲν ἀντιτίθεται στὴν Χριστολογία, ἀλλὰ τρόπον τινὰ «ἀπορρέει» ἐκ τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος. Δυστυχῶς, οἱ θιασῶτες τῆς «ἐξελίξεως», καταπολεμώντας τὸ διφυὲς τοῦ ἀνθρώπου, ἐπιστρατεύουν τὸ τραγικὸ «θεολογικὸ» ἐπιχείρημα, ὅτι «ἄν ὁ ἄνθρωπος ἦταν, ὅπως λένε, δισύνθετος, ἄν ἦταν σύνθεση δύο διαφορετικῶν φύσεων, τότε ὁ Χριστός, ὁ σαρκωθεὶς Λόγος τοῦ Θεοῦ, δὲν ἔχει δύο φύσεις, ἀλλὰ τρεῖς, τὴν Θεότητα καὶ τὶς δύο ἀνθρώπινες φύσεις, τὸ σῶμα καὶ τὴν ψυχή, τὴν πνευματικὴ ἀνθρώπινη φύση καὶ τὴν ὑλικὴ ἀνθρώπινη φύση! Κάτι τέτοιο, φυσικά, κανεὶς χριστιανὸς δὲν θὰ τὸ ἰσχυριζόταν. Καὶ ὅμως, αὐτοὶ ποὺ μιλοῦν γιὰ δισύνθετο δὲν ἀναλογίζονται ὅτι αὐτὸ στὴν πραγματικότητα λένε» [12]. Ὅμως λησμονοῦν, ὡς φαίνεται, τὴν ἀπάντησι τοῦ ἱεροῦ Δαμασκηνοῦ «πρὸς τοὺς λέγοντας· εἰ δύο φύσεων ὁ ἄνθρωπος, ἀνάγκη ἐπὶ Χριστοῦ τρεῖς φύσεις λέγειν». Ἀξίζει νὰ παρατεθῇ ἕνα ἀπόσπασμα αὐτῆς τῆς ἀπαντήσεως, διότι ξεκαθαρίζει κατὰ τὸν καλύτερο τρόπο τὸ ἐπίμαχο ζήτημα:

«Ὁ μὲν καθ’ ἕκαστα ἄνθρωπος ἐκ δύο συγκείμενος φύσεων, ψυχῆς τε καὶ σώματος, καὶ ταύτας ἀμεταβλήτους ἔχων ἐν ἑαυτῷ, δύο φύσεις εἰκότως λεχθήσεται· σώζει γὰρ ἑκατέρων καὶ μετὰ τὴν ἕνωσιν τὴν φυσικὴν ἰδιότητα. Οὔτε γὰρ τὸ σῶμα ἀθάνατον ἀλλὰ φθαρτόν, οὔτε ἡ ψυχὴ θνητὴ ἀλλ’ ἀθάνατος [13], οὔτε τὸ σῶμα ἀόρατον, οὔτε ἡ ψυχὴ σωματικοῖς ὀφθαλμοῖς ὁρατή, ἀλλ’ ἡ μὲν λογικὴ καὶ νοερὰ καὶ ἀσώματος, τὸ δὲ παχύ τε καὶ ὁρατὸν καὶ ἄλογον. Οὐ μιᾶς δὲ φύσεως τὰ κατ’ οὐσίαν ἀντιδιαιρούμενα· οὐ μιᾶς ἄρα οὐσίας ψυχή τε καὶ σῶμα… Εἰ δὲ λέγοιτο ποτε μιᾶς φύσεως ὁ ἄνθρωπος, ἀντὶ τοῦ εἴδους τὸ τῆς φύσεως παραλαμβάνεται ὄνομα… Πᾶν γάρ, ὅ κοινῶς καὶ ἐν πολλοῖς θεωρεῖται, οὔ τινι μὲν πλέον, τινὶ δὲ ἔλαττον ὑπάρχον, οὐσία ὀνομάζεται. Ἐπεὶ οὖν πᾶς ἄνθρωπος ἐκ ψυχῆς ἐστὶ συντεθειμένος καὶ σώματος, κατὰ τοῦτο μία φύσις τῶν ἀνθρώπων λέγεται… Καὶ πάλιν· οὐ ταὐτὸν ἐστὶ τὸ κατ’ εἶδος τοῦ ἀνθρώπου ἕν καὶ τὸ κατ’ οὐσίαν ψυχῆς τε καὶ σώματος ἕν. Τὸ μὲν γὰρ κατ’ εἶδος τοῦ ἀνθρώπου ἕν τὴν ἐν πᾶσι τοῖς ἀνθρώποις ἀπαραλλαξίαν ἐνδείκνυται, τὸ δὲ κατ’ οὐσίαν ψυχῆς τε καὶ σώματος ἕν αὐτὸ τὸ εἶναι αὐτῶν λυμαίνεται εἰς ἀνυπαρξίαν αὐτὰ παντελῆ ἄγον· ἢ γὰρ τὸ ἕν εἰς τὴν τοῦ ἑτέρου μεταποιηθήσεται οὐσίαν ἢ ἐξ ἑτέρων ἕτερον γενήσεται καὶ ἀμφότερα τραπήσονται, ἢ ἐπὶ τῶν ἰδίων ὅρων μένοντα δύο φύσεις ἔσονται· οὐ γὰρ ταὐτὸν κατ’ οὐσίας λόγον τὸ σῶμα τῷ ἀσωμάτῳ… Οὔτω καὶ ἐπὶ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ οὐ τὰ μέρη τῶν μερῶν σκοποῦμεν, ἀλλὰ τὰ προσεχῶς συντεθέντα, θεότητά τε καὶ ἀνθρωπότητα» [14].

[Νεοελληνικὴ ἀπόδοσις: Ὁ κάθε ἄνθρωπος, ἀποτελούμενος ἀπὸ δύο φύσεις ἡνωμένες ἀσυγχύτως στὸ πρόσωπό του, δηλαδὴ ἀπὸ ψυχὴ καὶ σῶμα, δύναται κάλλιστα νὰ χαρακτηρισθῇ διφυής, ἐφόσον καὶ κατὰ τὴν ἕνωσι τῶν δύο αὐτῶν φύσεων σὲ μίαν ὑπόστασι, διασώζονται ἀσύγχυτα τὰ φυσικά ἰδιώματα ἑκάστης· διότι, οὔτε τὸ σῶμα εἶναι ἀθάνατον ἀλλὰ φθαρτόν, οὔτε ἡ ψυχὴ θνητὴ ἀλλὰ ἀθάνατος· οὔτε πάλι τὸ σῶμα εἶναι ἀόρατο καὶ ἡ ψυχὴ ὁρατή, ἀλλὰ ἡ μέν ψυχὴ εἶναι λογική, νοερὰ καὶ ἄυλος, ἐνῶ τὸ σῶμα ὑλικόν, ὁρατὸν καὶ ἄλογον. Ἐπειδὴ λοιπόν αὐτὰ ποὺ διαφέρουν κατὰ τὴν οὐσία δὲν μποροῦν νὰ ἀποτελοῦν μίαν φύσι, ἕπεται ὅτι καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα δὲν μποροῦν νὰ ἐκληφθοῦν ὡς μία οὐσία… Ἐὰν παραταῦτα, λέγεται ἐνίοτε πὼς ὁ ἄνθρωπος εἶναι μία φύσις, τότε ὁ ὅρος «φύσις» χρησιμοποιεῖται πρὸς δήλωσιν τοῦ ἀνθρωπίνου εἴδους… Διότι κάθε τι ποὺ ὑπάρχει ἐξ ἴσου σὲ πολλὰ ἄτομα λέγεται οὐσία. Ἀφοῦ λοιπόν ὅλοι οἱ ἄνθρωποι ἔχουν ψυχὴ καὶ σῶμα, αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ κοινὸ (ψυχοσωματικὸ) γνώρισμα ὅλων τῶν ἐπὶ μέρους ἀνθρώπων, ὀνομάζεται «μία ἀνθρωπίνη φύσις»… Ἐπιπλέον: Τὸ νὰ λέγομε ὅτι ἡ ἀνθρωπίνη φύσις εἶναι «μία» ὡς πρὸς τὸ εἶδος της, δὲν εἶναι τὸ ἴδιο μὲ τὸ νὰ λέγομε ὅτι εἶναι μία ὡς πρὸς τὴν ψυχοσωματικὴ σύστασί της. Διότι ὅταν λέγεται μία ὡς πρὸς τὸ εἶδος της δηλοῦται ἁπλῶς τὸ κοινὸ γνώρισμα ὅλων τῶν ἀνθρώπων· ὅταν, ὅμως, λεχθῇ μία ὡς πρὸς τὴν ψυχοσωματικὴ σύστασί της, εἶναι σὰν νὰ ἀρνούμεθα εὐθέως τὴν ὕπαρξι δύο συστατικῶν οὐσιῶν· διότι θὰ ὑποδηλώνεται εἴτε ὅτι ἡ μία οὐσία ἀφωμοίωσε τὴν ἄλλην εἴτε ὅτι συνεχωνεύθησαν οἱ δύο καὶ προέκυψε κάτι ἄλλο· μὴ συγχεομένων ὅμως τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος, δὲν μποροῦν παρὰ νὰ γίνουν δεκτὰ ὡς δύο φύσεις· ἄλλωστε δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ταυτίζεται τὸ ὑλικὸ μὲ τὸ ἄϋλον… Στὴν περίπτωσι, ἑπομένως, τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, (ὅταν ὁμολογοῦμε ὅτι ἔχει δύο φύσεις) δὲν ἀναφερόμεθα στὰ μέρη τῶν μερῶν (δηλ. στὴν κατ’ οὐσίαν ὐποδιαίρεσι τῆς ἀνθρωπίνης φύσεώς του σὲ ψυχὴ καὶ σῶμα) ἀλλὰ σὲ αὐτὰ ποὺ ἄμεσα ἡνώθησαν, δηλαδὴ τὴν θεία φύσι καὶ τὴν ἀνθρωπίνη].

Ἐφαρμόζοντας ὁ ἱερὸς Δαμασκηνὸς ἀφόβως τὴν χριστολογικὴ ὁρολογία ἐπὶ τῆς ἀνθρωπολογίας καὶ ἑρμηνεύοντας τοιουτοτρόπως τὸ πλάσμα, βάσει τοῦ Ἀρχετύπου του [15], ὁμιλεῖ περὶ «ἑκάστης ὑποστάσεως (ὡς) δύο φύσεις ἐχούσης καὶ ἐν δυσὶ τελούσης ταῖς φύσεσι, ψυχῆς λέγω καὶ σώματος» [16]. Διότι, κατὰ τὸν ἅγιον Γρηγόριο Νύσσης, «καθ’ ὁμοίωσιν τῆς τοῦ Λόγου σαρκώσεως τὸ σύνθετον τῆς ἡμῶν ψυχῆς τε καὶ τοῦ σώματος» [17]. Κάθε ἀμφισβήτησις, συνεπῶς, τοῦ δόγματος τοῦ δισυνθέτου ἀπορρέει ἀπὸ τὴν (ἀνεπίγνωστη, μᾶλλον) υἱοθέτησι – κατ’ ἀκριβῆ ἀναλογία – τῆς προβληματικῆς τῶν χριστολογικῶν αἱρέσεων.

Πέμπτον, ὅσον ἀφορᾷ στὴν ἑρμηνεία τοῦ χωρίου: «Καὶ ἔπλασεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς, καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν» (Γεν. β΄ 7), τὸ πλέον ἐνδεδειγμένο θεολογικό της πλαίσιο ἀποτελεῖ ἡ συνοπτικὴ περὶ ψυχῆς διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ:

«Πᾶσα λογικὴ καὶ νοερὰ φύσις, εἴτ’ ἀγγελικὴν εἴποι τις εἴτ’ ἀνθρωπίνην, οὐσίαν ἔχει τὴν ζωήν, δι’ ἣν καὶ διαμένοι ἐπίσης καθ’ ὕπαρξιν ἀθάνατος, διαφθορὰν οὐκ ἐπιδεχομένη. Ἀλλ’ ἡ μὲν ἐν ἡμῖν λογικὴ καὶ νοερὰ φύσις οὐ μόνον οὐσίαν ἔχει τὴν ζωήν, ἀλλὰ καὶ ἐνέργειαν· ζωοποιεῖ γὰρ καὶ τὸ συνημμένον σῶμα, δι’ ὅ καὶ τούτου λέγοιτ’ ἄν ζωή· καὶ ὅταν τούτου λέγῃται ζωή, πρὸς ἕτερον ἡ ζωὴ λέγεται καὶ ἐνέργεια ἐστὶν αὐτῆς· πρὸς γὰρ ἕτερον οὐδέποτ’ ἄν λέγοιτο οὐσία καθ’ αὑτήν… Ἡ τῶν ἀλόγων ζώων ἑκάστου ψυχή, ζωὴ ἐστὶ τοῦ κατ’ αὐτὴν ἐμψύχου σώματος· καὶ οὐκ οὐσίαν ἀλλ’ ἐνέργειαν ἔχει ταῦτα τὴν ζωήν, ὡς πρὸς ἕτερον οὖσαν ἀλλ’ οὐ καθ’ αὑτήν. Αὕτη γὰρ οὐδὲν ἕτερον ἔχουσα ὁρᾶται, ὅτι μὴ τὰ ἐνεργούμενα διὰ τοῦ σώματος· δι’ ὅ καὶ λυομένῳ τούτῳ, συνδιαλύεσθαι ἀνάγκη· θνητὴ γὰρ ἐστι τοῦ σώματος οὐχ ἦττον, ἐπεὶ πᾶν ὅπερ ἐστί, πρὸς τὸ θνητόν ἐστί τε καὶ λέγεται. Δι’ ὅ καὶ θανόντι συναποθνήσκει. Ἡ τῶν ἀνθρώπων ἑκάστου ψυχή, ἔστι μὲν καὶ τοῦ κατ’ αὐτὴν ἐμψύχου σώματος ζωή καὶ ζωοποιὸν ἔχει τὴν ἐνέργειαν, ἀλλὰ καὶ οὐσίαν ἔχει τὴν ζωὴν ὡς ζῶσα καθ’ αὑτήν. Ἔχουσα γὰρ ὁρᾶται τὴν λογικὴν καὶ νοερὰν ζωήν, φανερῶς ἑτέραν οὖσαν παρὰ τὴν τοῦ σώματος καὶ τῶν ὅσα διὰ τοῦ σώματος. Δι’ ὃ καὶ λυομένου τοῦ σώματος αὕτη οὐ συνδιαλύεται [18]· πρὸς δὲ τῷ μὴ συνδιαλύεσθαι καὶ ἀθάνατος διαμένει, ὡς μὴ πρὸς ἕτερον ὁρωμένην, ἀλλ’ οὐσίαν ἔχουσα τὴν καθ’ αὑτὴν ζωήν» [19].

[Νεοελληνικὴ ἐλευθέρα ἀπόδοσις: Κάθε λογικὴ καὶ νοερὰ φύσις, εἴτε ἀγγέλου εἴτε ἀνθρώπου, ἔχει τὴν ζωὴ ὡς οὐσία, λόγῳ τῆς ὁποίας παραμένει ἀθάνατη, ὡς ἀνεπίδεκτη φθορᾶς ὕπαρξις. Ἡ νοερά, ὅμως, καὶ λογικὴ φύσις ἡμῶν τῶν ἀνθρώπων (δηλ. ἡ ψυχὴ) δὲν ἔχει τὴν ζωὴ μόνον ὡς οὐσία, ἀλλὰ καὶ ὡς ἐνέργεια, διὰ τῆς ὁποίας ζωοποιεῖ καὶ τὸ ἑνωμένο (μὲ τὴν ψυχὴ) σῶμα, καὶ αὐτὴ εἶναι ἡ «βιολογικὴ» ζωή· ὅταν λοιπόν ὁ ὅρος «ζωὴ» χρησιμοποιῇται ἐν «βιολογικῇ» ἐννοίᾳ δηλώνεται πάντοτε ἡ κατ’ ἐνέργειαν σχέσις τῆς ψυχῆς πρὸς τὸ σῶμα… Ἡ ψυχὴ τῶν ἀλόγων ζώων ταυτίζεται μὲ τὴν «βιολογική» τους ζωή· διότι τὰ ἄλογα ζῶα δὲν ἔχουν ψυχικὴ οὐσία παρὰ μόνον ψυχικὴ ἐνέργεια, ποὺ ὑφίσταται μόνον σὲ σχέσι πρὸς τὸ σῶμα. Ἡ ψυχή τους, συνεπῶς, «ἐξαντλεῖται» στὸ βιολογικό της περιεχόμενο, διὸ καὶ ἡ διάλυσις τοῦ σώματος τους συνεπάγεται τὴν «διάλυσι» τῆς ψυχῆς τους. Ἀφοῦ ἡ ψυχικὴ ἐνέργεια ὑπάρχει μόνον σὲ σχέσι πρὸς τὸ θνητὸ σῶμα, ἕπεται ὅτι εἶναι ἐξίσου θνητὴ μὲ τὸ σῶμα. Πεθαίνοντας λοιπὸν τὸ σῶμα τῶν ζώων πεθαίνει καὶ ἡ ψυχή τους. Ἡ ψυχή, ὅμως, τοῦ ἀνθρώπου ἔχει βεβαίως καὶ βιολογικὸ περιεχόμενο, λόγῳ τῆς ζωοποιούσης τὸ σῶμα ἐνεργείας της, ἀλλ’ ἔχει ἐπὶ πλέον καὶ ἰδίαν ὀντότητα («ἀσχέτως» πρὸς τὸ σῶμα) λόγῳ τῆς οὐσίας της. Ἡ ἀνθρωπίνη, ἑπομένως, ψυχὴ δὲν περιορίζεται στὸ «βιολογικό» της περιεχόμενο, ἀλλὰ ἔχει καὶ (ἀσώματη) λογικὴ καὶ νοερὰ ζωή. Γι’ αὐτὸ καὶ δὲν πεθαίνει μαζὶ μὲ τὸ σῶμα, ἀλλὰ παραμένει ἀναλλοίωτη καὶ ἀθάνατη, ἀφοῦ ἡ ὕπαρξίς της δὲ συναρτᾶται ἀπὸ τὸ σῶμα, ἀλλὰ ἀπὸ τὴν ἰδιαιτέρα οὐσία της.]

Ἐκ τῶν ἀνωτέρω προκύπτει ὅτι μεταξὺ τῆς κτιστῆς φύσεως τῶν (λοιπῶν) ἐμψύχων ὄντων, καὶ τῆς κτιστῆς φύσεως τοῦ ἀνθρώπου «χάσμα ἐστήρικται», καὶ τοῦτο διότι ἡ ἀθάνατος οὐσία τῆς ψυχῆς τοῦ ἀνθρώπου, ὡς πρωτογενὲς φυσικὸ συστατικὸ τῆς ὑπάρξεώς του (ὑφιστάμενον, ὡς προελέχθη, «ἅμα τῷ σώματι»), ἀπουσιάζει ἀπὸ τὴν ὑπόλοιπη ἔμψυχη κτίσι. Ὁπότε ὁ ἄνθρωπος ὑπερέχει ἐκ μόνης τῆς φυσικῆς του συστάσεως πάσης τῆς πρὸ αὐτοῦ κτίσεως.

Πότε, ὅμως, ἡ ἀθάνατος οὐσία τῆς ἀνθρωπίνης ψυχῆς ἔλαβε τὴν ἀρχή της; Σύμπασα ἡ πατερικὴ παράδοσις ὁρίζει ὡς «στιγμὴ» δημιουργίας τῆς μιᾶς ἐκ τῶν δύο συστατικῶν οὐσιῶν τοῦ ἀνθρώπου τὸ «ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν» (Γέν. β΄ 7) [20]. Χαρακτηριστικῶς τονίζει ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς «μὴ τὸ πᾶν σχεῖν (τὸν ἄνθρωπον) ἐκ τῆς ὕλης ταύτης καὶ τοῦ κατ’ αἴσθησιν κόσμου, καθάπερ τἄλλα τῶν ζώων ἀλλὰ τὸ σῶμα μόνον· τὴν δὲ ψυχὴν ἐκ τῶν ὑπερκοσμίων, μᾶλλον δὲ παρ’ αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ δι’ ἐμφυσήματος ἀποῤῥήτου ὡς μέγα τι… ἀποτέλεσμα» [21]. Ἀρκεῖ νὰ προσεχθῇ τὸ ἑξῆς λεπτὸ δογματικὸ σημεῖο: Ὑπὸ τὴν φράσι «πνοὴν ζωῆς» δηλοῦται κατὰ τοὺς Πατέρας ἡ ἄκτιστος θεία ἐνέργεια, ἡ ὁποία δὲν καθίσταται αὐτὴ καθ’ ἑαυτὴν ψυχὴ τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ ἐμφυσουμένη «εἰς τὸ πρόσωπον» [22] τοῦ Ἀδάμ δημιουργεῖ τὴν ἀθάνατη νοερὰ καὶ λογικὴ οὐσία του. Προσφυέστατα, λοιπόν, ἐπισημαίνεται στὴν ἐκκλησιαστικὴ γραμματεία: «μηδεὶς ὑπονοείτω, ὅτι τὸ πνεῦμα, ὅπερ ἐνεφύσησεν ὁ Θεὸς ἐν τῷ ἀνθρώπῳ, ἐκεῖνο ἐγένετο ψυχή· μὴ γένοιτο· ἀλλὰ τὸ πνεῦμα ἐκεῖνο ψυχὴν ἐδημιούργησεν … λογικὴν καὶ νοεράν … (ἥτις) ἀείζωος ὑπάρχει καὶ ἀτελεύτητος» [23].

Συναφῶς καὶ ὁ ἅγιος Κύριλλος Ἀλεξανδρείας διερωτᾶται: «Τὸ δὲ ἐμφυσηθὲν ἐξ αὐτοῦ πάντως που εἶναι νοεῖται καὶ ἴδιον αὐτοῦ… Πῶς ἄν τὸ ἐκ τοῦ Θεοῦ πνεῦμα μεταβέβληται εἰς φύσιν ψυχῆς;» [24]. Καὶ ὁ Μ. Φώτιος, ἑρμηνεύοντας τὸν ἅγιο Γρηγόριο Θεολόγο, τονίζει πὼς μεταξὺ «θείας πνοῆς» καὶ «ψυχῆς ζώσης» πρέπει νὰ ὑπονοηθῇ δημιουργικὴ πρᾶξις [25]. Ἑπομένως, «διὰ τοῦ εἰπεῖν “ἐνέπνευσεν ὁ Θεὸς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος”, ἔδειξεν ὅτι ἔχει ὁ Θεὸς καὶ πνεῦμα καὶ τὸ πνεῦμα τοῦτο δημιουργὸν ἐστί· δημιουργὸς δὲ τῶν ψυχῶν μόνος ὁ Θεός» [26]. Ὡς πρὸς δὲ τὴν φράσι «ψυχὴν ζῶσαν», ἑρμηνεύων ὁ ἱερὸς Χρυσόστομος λέγει ὅτι ἡ «ψυχὴ» εἶναι «οὐσία τις ἀσώματος καὶ ἀθάνατος πολλὴν πρὸς τὸ σῶμα τὴν ὑπεροχὴν κεκτημένη, καὶ τοσαύτην, ὅσην εἰκὸς τὸ ἀσώματον τοῦ σώματος»· ταυτοχρόνως, ὅμως, εἶναι καὶ «ζωτικὴ δύναμις», γι’ αὐτὸ ἡ Γένεσις τὴν χαρακτηρίζει «ζῶσαν, τοῦτ’ ἔστιν ἐνεργοῦσαν, καὶ τὴν ἑαυτῆς τέχνην διὰ τῆς τῶν μελῶν κινήσεως ἐπιδείκνυσθαι δυναμένην» [27]. Καὶ ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ἐπίσης, βλέπει στὴν «ζῶσαν ψυχὴν» τὴν κτιστὴ οὐσία τῆς ψυχῆς, «τὴν ἀείζωον, ἀθάνατον, ταὐτὸν δ’ εἰπεῖν λογικήν· ἡ γὰρ ἀθάνατος λογική· καὶ οὐ τοῦτο μόνον ἀλλὰ καὶ κεχαριτωμένην θείως. Τοιαύτη γὰρ ἡ ὄντως ζῶσα ψυχή» [28], διακρίνων ἔτσι μεταξὺ «(ἀκτίστου) χάριτος πνεύματος οὐρανίου, (κτιστῆς) ψυχῆς λογικῆς καὶ (κτιστοῦ) γηΐνου σώματος» [29].

Συνεπῶς, μεταξὺ τῆς κτιστῆς φύσεως τοῦ ἀνθρώπου καὶ τῆς φύσεως παντὸς «ἀνθρωποειδοῦς» δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρχῃ ἐξελικτικὴ ἐξάρτησις, ἐφ’ ὅσον «ἡ μὲν τῶν κτηνῶν (ψυχὴ) ἐκ γῆς ἔλαβε τὴν δημιουργίαν… Ὁ δὲ ἄνθρωπος ἐκ τῆς θείας ἐμπνεύσεως ἔσχηκε τὴν ψυχήν» [30]· ὁπότε μὲ ἀποδεδειγμένη θεολογικῶς τὴν κτίσι τῆς ψυχῆς διὰ τοῦ θείου ἐμφυσήματος, ἀπορρίπτεται ἡ ὕπαρξις βιολογικοῦ «προγόνου» τοῦ Ἀδάμ, «ὡς ἄν μὴ αὐτὸς ἑαυτοῦ προγενέστερός τε καὶ νεώτερος γένοιτο, τοῦ μὲν σωματικοῦ προτερεύοντος ἐν αὐτῷ, τοῦ δὲ ἑτέρου ἐφυστερίζοντος» [31]. Αὐτὸς εἶναι καὶ ὁ λόγος γιὰ τὸν ὁποῖον, (οἱ ἀσπαζόμενοι τὴν «ἐξελικτικὴ θεωρία» Ὀρθόδοξοι), ἀπορρίπτουν μετ’ ἐμμονῆς τὴν πατερικὴ ἑρμηνεία τοῦ Γεν. β΄ 7, γιὰ νὰ μὴν ἀναγκασθοῦν, δηλαδή, νὰ ἀποδεχθοῦν τὸν «ἱστορικὸ Ἀδὰμ» ὡς τὴν ἀπαρχὴ τῆς ψυχοσωματικῆς ὀντότητος τοῦ ἀνθρώπου.

Πρέπει, ἐν τούτοις, νὰ διευκρινισθῇ ὅτι ἡ δημιουργία τῆς ψυχῆς «ἐκ τῆς θείας ἐμπνεύσεως» δὲν σημαίνει ὅτι ἡ Βιβλικὴ διήγησις ἐξαντλεῖται στὴν φυσικὴ δημιουργία τοῦ ἀνθρώπου. Ἀντιθέτως, ἐμπεριέχει καὶ τὴν ἰδιαιτέρα ἁγιοπνευματικὴ χαρίτωσί του, δηλαδὴ τὴν ταυτόχρονη μὲ τὴν φυσική του δημιουργία μόρφωσί του εἰς «μέτοχον» Θεοῦ. Τὸ ἑρμηνευτικὸ σφάλμα τῶν ὑποστηρικτῶν τῆς «ἐξελικτικῆς ἑρμηνείας» ἔγκειται στὸ ὅτι ἐκλαμβάνουν τὴν «θεολογικὴ» πλᾶσι τοῦ Ἀδάμ, ὡς ἀποκλείουσα τὴν «φυσικὴ» πλᾶσι του. Ἡ Πατερικὴ ἀνθρωπολογία, ὅμως, συνδέουσα χρονικῶς τὶς δύο «πλάσεις» διδάσκει – διὰ τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ – ὅτι «ὁ Θεὸς τὸν ἡμέτερον ποτε προπάτορα κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν ἑαυτοῦ κτίσας, κακίαν οὐδεμίαν ἐνέθηκεν αὐτῷ, ἀλλὰ μετὰ τῆς ψυχῆς ἐνέπνευσεν αὐτῷ καὶ τὴν τοῦ θείου Πνεύματος χάριν συντηροῦσαν αὐτὸν ἐν καινότητι καὶ περιέπουσαν αὐτῷ τὴν ὁμοίωσιν» [32].

Συμφωνοῦμε, ἐν κατακλείδι, μὲ τὸ πολλάκις προβαλλόμενο ἐπιχείρημα ὅτι ἡ «ἐξελικτικὴ ἑρμηνεία» μπορεῖ νὰ ἐναρμονισθῇ μὲ τὴν Αἰτιοκρατία, τὴν ἀποδοχὴ δηλαδὴ δημιουργικῆς αἰτίας τοῦ σύμπαντος [33]. Δὲν συμφωνοῦμε, ὅμως, χάριν ἑνὸς (προσφιλοῦς καὶ στὴν σχολαστικὴ Δύσι) «τελολογικοῦ» ἐπιχειρήματος περὶ τῆς ὑπάρξεως μιᾶς ἀπροσδιορίστου «ἀνωτέρας Ἀρχῆς» (ἀσχέτου πρὸς τὸν Θεὸν «τῶν πατέρων ἡμῶν»), νὰ ἀκυρώνωνται θεμελιώδεις δογματικὲς προϋποθέσεις τῆς Ὀρθοδόξου ἀνθρωπολογίας. Στὴν ἀναμενομένη ἔνστασι ὅτι ὑπάρχουν κάποιες «πειστικὲς» ἐπιστημονικὲς ἀποδείξεις ὑπὲρ τῆς ἐξελίξεως τοῦ ἀνθρώπου, ἡ ἀπάντησις προκύπτει ἀβιάστα:

«Τὸ ἁπλοῦν τῆς πίστεως ἰσχυρώτερον ἔστω τῶν λογικῶν ἀποδείξεων» [34].

Μετὰ τιμῆς,

Γ. Παναγιώτου.

__________________________

Σειμειώσεις:

[1] Κυριώτερος ἐκπρόσωπος τῶν ἀπόψεων αὐτῶν θὰ πρέπῃ μᾶλλον νὰ θεωρηθῇ ὁ Ἀλέξανδρος Καλόμοιρος (†1989), (πρβλ. τὸ ἔργο του: «Οἱ ἕξι αὐγές», ἔκδ. «Ζέφυρος», Θεσσαλονίκη 1993). Ἀξίζει νὰ σημειωθῇ, ἐν προκειμένῳ, ὅτι ὁ Ἀλ. Καλόμοιρος θεωροῦσε κάθε διαφωνία πρὸς τὶς θέσεις του ἐνδεικτικὴ «δυτικῆς», «σχολαστικῆς» προσεγγίσεως τοῦ θέματος. Ὅπως, ὅμως, τοῦ ἀπέδειξε σὲ ἐκτενῆ ἐπιστολή του ὁ ἀείμνηστος ἱερομόναχος Σεραφεὶμ Ρόουζ, ἡ «ἐξελικτικὴ ἑρμηνεία» παρουσιάζει ἐντυπωσιακὲς συγκλίσεις πρὸς τὶς ἀνθρωπολογικὲς προϋποθέσεις τῆς Θωμιστικῆς (σχολαστικῆς) θεολογίας. (Πρβλ. ἱερομ. Δαμασκηνοῦ (Κρίστενσεν), «π. Σεραφεὶμ Ρόουζ. Ἡ ζωὴ καὶ τὰ ἔργα του», τόμ. Β΄, ἐκδ. «Μυριόβιβλος», Ἀθήνα 2006, σελ. 264-294).

[2] Καλομοίρου, ἔνθ’ ἀνωτ., σελ. 17-22. Πρβλ. Καρδάση Ἰ., «Ἡ θεωρία τοῦ Δαρβίνου», ἐφημ. «Ο.Τ.», φ. 1669/15.12.2006, σελ. 5.

[3] «Περὶ τῆς κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου», α΄, (PG 44, 132).

[4] PG 44, 133.

[5] Αὐτόθι.

[6] PG 44, 136.

[7] PG 44, 280-281. Ἀπὸ τὴν τελευταῖα φράσι ἐμφαίνεται ὅτι ἡ Ἁγία Γραφὴ δὲν ὁμιλεῖ μόνον περὶ τοῦ ποιητικοῦ αἰτίου τῆς δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου, («ὅτι ἐποίησεν), ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν θεολογικῶν πλαισίων προσεγγίσεως τοῦ τρόπου τῆς δημιουργίας, («πῶς ἐποίησεν), καθισταμένη τοιουτοτρόπως κριτήριον θεολογικῆς ἐξετάσεως τῆς «ἐξελικτικῆς ἑρμηνείας». Ἄρα κρίνεται ἄστοχος ἡ ἄποψις ὅτι: «…Εὐτυχῶς ποὺ στὰ τελευταῖα χρόνια μερικοὶ ὀρθόδοξοι ἐρευνητὲς τῆς ἀληθείας δὲν ἀρκέστηκαν στὸ βιβλίο τῆς Γένεσης, ἡ ὁποία ἄλλωστε δὲν δίνει ἀπάντηση στὸ πῶς, ἀλλὰ μόνο στὸ ποιὸς δημιούργησε τὸν κόσμο… (ἀλλὰ) ἔσκυψαν καὶ μελέτησαν στοὺς Πατέρες, οἱ ὁποῖοι ἀσχολήθηκαν μὲ τὸ πῶς δημιουργήθηκε ὁ κόσμος καὶ ὁ ἄνθρωπος» (Καρδάση, ἔνθ’ ἀνωτ.).

[8] Ὁμιλία τοῦ Μητροπολίτου Περγάμου κ. Ἰωάννου (Ζηζιούλα) στὸ Ὀρθόδοξο Ἐπιστημονικὸ Συνέδριο: «Ἐπιστῆμες, Τεχνολογίες αἰχμῆς καὶ Ὀρθοδοξία» (4-8 Ὀκτωβρίου 2002).

[9] Πρβλ. Μπρατσιώτου Ν., «Ἀνθρωπολογία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης», Ἀθῆναι 1976, σελ. 52-122, 169-171. Τὰ ἐπὶ τοῦ θέματος συμπεράσματα τῆς ἐν λόγῳ μελέτης, (ποὺ ἀποτελεῖ καὶ διεθνῶς τὴν πρώτη εἰδικὴ μελέτη ἐπὶ τῆς βιβλικῆς ἀνθρωπολογίας), ἀποδεικνύουν ἀδιασείστως τὸ αὐθαίρετον τῆς παλαιοτέρας ἑρμηνευτικῆς προϋποθέσεως τῆς Βιβλικῆς Ἐπιστήμης, ἐνισχύονται δὲ καὶ ἀπὸ μεταγενέστερες μελέτες ἄλλων.

[10] Ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, «Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως», ιη΄, (PG 75, 1448).

[11] Ἁγίου Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, «Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως», Β΄, (12), 26, (ΕΠΕ 1, 210). Ἐξαίρεσι, ἐν προκειμένῳ, ἀποτελεῖ ὁ ἱερὸς Χρυσόστομος καὶ μερικοὶ ἐκπρόσωποι τῆς ἀντιοχειανῆς «σχολῆς», (καθὼς καὶ κάποιοι μεταγενέστεροι Πατέρες), οἱ ὁποῖοι πρὸς καταπολέμησι τῆς διδασκαλίας τοῦ Ὠριγένους περὶ προϋπάρξεως τῆς ψυχῆς, πρὸς ἀποτροπὴν τοῦ ἐνδεχομένου νὰ ἐκληφθῇ ἡ ἐμψύχωσις τοῦ ἐμβρύου ὡς ἐγγενὴς ἰδιότης τοῦ ἀνθρωπίνου σπέρματος, ἄνευ θείας δημιουργικῆς ἐνεργείας, καὶ πρὸς ἀνάδειξι τῆς «ὑπεροχῆς» τῆς ψυχῆς, ὁμιλοῦν περὶ προκατασκευῆς τοῦ σώματος. (Πρβλ. ἁγίου Ἰωάννου Χρυσοστόμου: «Εἰς τὴν Γένεσιν», Ὁμιλία ΙΓ΄, β΄-γ΄, – PG 53, 107-108).

[12] Καλομοίρου, ἔνθ’ ἀνωτ., σελ. 74.

[13] Τὸ περὶ ἀθανασίας τῆς ψυχῆς δόγμα οὐδεμία πλατωνικὴ ἐπίδρασι ἐνέχει, διότι ἐνῶ στὸν πλατωνισμὸ ἡ ψυχὴ θεωρεῖται «ἀπόρροια» τῆς θείας οὐσίας, φύσει θεία καὶ ἀθάνατος, (ἄρα συνεπαγομένη τὸν πανθεϊσμό), κατὰ τὴν Ὀρθόδοξο Πίστι ἡ ψυχή, ὡς κτιστή, «ἀθάνατος ἐστίν, οὐ δήπου φύσει ἀλλὰ χάριτι» (ἁγίου Ἀθανασίου τοῦ Παρίου, «Ἐπιτομὴ τῶν Θείων τῆς Πίστεως Δογμάτων», Λειψία ͵αωςʹ, σελ. 266). Ἐπειδή, ὅμως, τὸ χάριτι ἀθάνατον τῆς ψυχῆς εἶναι, κατὰ θείαν βουλήν, ἀμετάκλητον – δὲν πρόκειται δηλαδὴ κάποια ψυχὴ νὰ ἀνακληθῇ θεόθεν «εἰς τὸ μὴ ὄν», ἀλλὰ θὰ παραμείνῃ ἐσαεὶ ἀναλλοίωτος οὐσία – δύναται (καταχρηστικῶς) νὰ γίνεται λόγος περὶ αὐτῆς ὡς «ἀθανάτου κατὰ φύσιν μενούσης» (ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, «Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως», 8, – «Συγγράμματα», ἔκδ. «Κυρομάνος», Θεσσαλονίκη 1994, τόμ. Β΄, σελ. 144). Ἡ τελευταῖα ἐπισήμανσις κρίνεται σκόπιμη, διότι ἐκτὸς τῶν ἄλλων οἱ φιλο-ἐξελικτικοὶ – παρερμηνεύοντας τὴν περὶ «σαββατισμοῦ» τῆς ψυχῆς πατερικὴ διδασκαλία – ὑποστηρίζουν ἕναν παρηλλαγμένο θνητοψυχισμό («ψυχοπαννυχία»).

[14] «Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως», Γ΄, (16), 60, (ΕΠΕ 1, 376-380).

[15] Πρβλ. ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης: «Οὐ μίαν τινα εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν Θεοῦ ὁ ἄνθρωπος κέκτηται, ἀλλὰ καὶ δευτέραν καὶ τρίτην… καὶ τὴν ἐνανθρώπησιν τοῦ ἑνὸς τῆς ἁγίας Τριάδος Θεοῦ Λόγου σαφῶς προγράφων. Καὶ κατ’ εἰκόνα μὲν ἐστὶ γυμνὴ ἡ ψυχὴ τῆς θεότητος, καθ’ ὁμοίωσιν δὲ τῆς τοῦ Λόγου σαρκώσεως τὸ σύνθετον τῆς ἡμῶν ψυχῆς τε καὶ τοῦ σώματος» (PG 44, 1329).

[16] Ἁγίου Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, «Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως», Γ΄, (3), 47, (ΕΠΕ 1, 288-290).

[17] PG 44, 1329.

[18] ‘Υποστηρίζεται συχνὰ (καὶ ἀπὸ τοὺς φιλο-ἐξελικτικοὺς) ὅτι ἡ διδασκαλία περὶ διατηρήσεως ζωντανῆς καὶ αὐτοσυνειδήτου τῆς ψυχῆς μετὰ θάνατον σχετικοποιεῖ τὸ γεγονὸς τοῦ θανάτου, ἀπονοηματοδοτώντας κατ’ ἐπέκτασιν τὴν προσδοκία τῆς Ἀναστάσεως. Στὴν πραγματικότητα, συμβαίνει ἀκριβῶς τὸ ἀντίθετο: Ἡ ὑπόστασις (πρόσωπον) τοῦ θνήσκοντος, διατηροῦσα ἐνεργὸ τὴν αὐτοσυνειδησία της ἐν τῇ μιᾷ ἀθανάτῳ οὐσία της, δηλαδὴ τὴν ψυχή, δὲν βιώνει τὴν διάζευξι τῆς ψυχῆς ἀπὸ τὸ σῶμα «πλατωνικῶς» (ὡς «λύτρωσι» δηλαδὴ ἐκ τοῦ σώματος – «σήματος»), ἀλλὰ ὡς τὸ «φοβερώτατον … μυστήριον· πῶς ψυχὴ ἐκ τοῦ σώματος βιαίως χωρίζεται ἐκ τῆς ἁρμονίας, καὶ τῆς συμφυΐας ὁ φυσικώτατος δεσμὸς θείῳ βουλήματι ἀποτέμνεται»· μολονότι λοιπόν ἡ ψυχὴ «λέλυται τοῦ σώματος καὶ τῶν δι’ αὐτοῦ παθημάτων, τῆς μέντοι φυσικῆς πρὸς αὐτὸ σχέσεως οὐδ’ ὁπωσοῦν διεζεύχθη. Καὶ ἀποπτᾶσα γὰρ ἔτι πρὸς τὸ οἰκεῖον ἐνδιαίτημα τείνει τὸ ὄμμα, κἄν διαλυθῇ πρὸς τὰ ἐξ ὧν συνετέθη, λέγω δὴ τὰ στοιχεῖα, κἄν ὅτι οὖν ὑποστῇ, δεσμός τις ἄῤῥητος διϊκνεῖται μέσος, συνάπτων αὐτὴν τῷ οἰκείῳ σώματι, καὶ τοῖς μερισαμένοις στοιχείοις, ἐξ ὧν καὶ αὖθις αὐτὸ περιθήσει» (ἁγίου Μάρκου Εὐγενικοῦ, «Περὶ Ἀναστάσεως» – «Θεολογία», τόμ. ΚΒ΄, τεῦχος Α΄, σελ. 56). Προσδοκοῦσα ἔτσι τὴν ἀνάστασι τοῦ σώματος, καὶ ὄχι τοῦ «συναμφοτέρου» (ὅπως ὑποστηρίζεται), καθόσον «τοῦ πεπτωκότος καὶ θανόντος ἡ ἀνάστασις, οὐχὶ δὲ τοῦ ἀεὶ ἑστῶτος, καὶ ἐν ἀφθαρσίᾳ διαμένοντος, οἷόν περ ἐστὶν ἡ ψυχή» (Μ. Φωτίου, «Ἐπιστολὴ Η΄», ιδ΄, – PG 102, 645).

[19] «Κεφάλαια ρν΄, Φυσικὰ καὶ Θεολογικὰ», 30-32, (Συγγρ., τόμ. Ε΄, σελ. 51-52).

Ἂς μᾶς συγχωρηθῇ στὸ σημεῖο αὐτὸ ἡ (ὑπὸ μορφὴν ἀποδεικτικοῦ συλλογισμοῦ) διατύπωσις μιᾶς ἀπορίας ἐπὶ τοῦ διαλόγου τῆς Θεολογίας μὲ τὶς Ἀνθρωπολογικὲς Ἐπιστῆμες: Κατὰ τὸ ἀνωτέρω κείμενο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, ἡ «ψυχὴ» τοῦ ἀνθρώπου διακρίνεται σὲ «οὐσία» καὶ «ἐνέργεια», ὅπως ἄλλωστε καὶ τὸ Ἀρχέτυπό της, ἀφοῦ «κατ’ εἰκόνα ἐστὶ γυμνὴ ἡ ψυχὴ τῆς θεότητος» (ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, PG 44, 1329). Ὅπως, λοιπόν, ἡ θεότης, θεοπρεπῶς διακρινομένη σὲ «οὐσία» καὶ «ἐνέργεια», γνωρίζεται μόνον κατ’ ἐνέργειαν (δυνάμει τῆς «σχέσεως» Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου), οὐδέποτε ὅμως κατ’ οὐσίαν (ἀφοῦ – ἐξαιρέσει τῆς ἐν Χριστῷ ὑποστατικῆς ἑνώσεως – δὲν «κοινωνεῖται» ἡ θεία οὐσία ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο,), ἔτσι καὶ ἡ ψυχὴ μπορεῖ νὰ γνωσθῇ μόνον κατ’ ἐνέργειαν, στὴν σχέσι της δηλαδὴ πρὸς τὸ σῶμα («πρὸς ἕτερον»)· ὄχι, ὅμως, καὶ κατ’ οὐσίαν, ἀφοῦ ἡ οὐσία της ὑπάρχει «καθ’ αὑτὴν» καὶ οὐδέποτε «πρὸς ἕτερον». Ὅμως, ἡ γνῶσις τῆς ἐνεργείας τῆς ψυχῆς δὲν συνεπάγεται καὶ τὴν ἀποδοχὴ οὐσίας της (περίπτωσις τῶν ἀλόγων ἐμψύχων). Λόγῳ λοιπὸν τοῦ ἀδυνάτου ἐπιστημονικῆς ἐπιβεβαιώσεως τῆς ψυχῆς ὡς οὐσίας, πῶς μπορεῖ ἡ Ἐπιστήμη νὰ ἀναχθῇ σὲ μία κοινὴ μὲ τὴν Θεολογία «βιοηθικὴ» κατανόησι τοῦ ἀνθρώπου;

[20] Σχολαστικὴ παράθεσις τῶν σχετικῶν πατερικῶν παραπομπῶν κρίνεται περιττή· ἀρκεῖ νὰ προσφύγῃ κανεὶς σὲ οἱονδήποτε πατερικὸ σχολιασμὸ τοῦ ἐν λόγῳ βιβλικοῦ χωρίου γιὰ νὰ διαπιστώσῃ τοῦ λόγου τὸ ἀληθές. Τὴν παραδοσιακὴ πατερικὴ ἑρμηνεία τοῦ χωρίου συνοψίζει ὁ ἱερὸς Δαμασκηνὸς στὴν κλασσικὴ φράσι του: «ἐκ γῆς μὲν τὸ σῶμα διαπλάσας, ψυχὴν δὲ λογικὴν καὶ νοερὰν διὰ τοῦ οἰκείου ἐμφυσήματος δοὺς αὐτῷ» («Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως», Β΄, (12), 26 – ΕΠΕ 1, 210).

[21] «Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα», 24, (Συγγρ., τόμ. Ε΄, σελ. 48).

[22] Ὁ ὅρος «πρόσωπον», ἐν προκειμένῳ, δὲν ἔχει τὸ περιεχόμενο ποὺ τοῦ ἀποδίδει ἡ σύγχρονη «περσοναλιστικὴ» θεολογικὴ σκέψις, ἀλλ’ ἔχει τὴν βιβλικὴ ἔννοια τῆς σωματικῆς μορφῆς. Πρβλ.: «οὗτος ἔοικεν ἀνδρὶ κατανοοῦντι τὸ πρόσωπον τῆς γενέσεως αὐτοῦ ἐν ἐσόπτρῳ» (Ἰακ. α΄ 23)

[23] «Περὶ ὅρων», ζ΄, (PG 28, 545-548). (Τὸ σπουδαῖο αὐτὸ ἔργο ἀπεδίδετο ἐκ παραδόσεως στὸν Μ. Ἀθανασίο). Πρβλ. Διοδώρου Ταρσοῦ, «Ἀποσπάσματα ἐκ τῶν Σειρῶν: εἰς τὴν Γένεσιν», (PG 33, 1565).

[24] «Κατὰ Ἀνθρωπομορφιτῶν», 2, (PG 76, 1081).

[25] «Ὁ θεῖος Γρηγόριος ἔλεγε· “Παρ’ ἑαυτοῦ δὲ πνοὴν ἐνθείς, ὅ δὴ νοερὰν ψυχὴν καὶ εἰκόνα Θεοῦ οἶδεν ὁ λόγος…” Κἀνταῦθα πνοὴν εἰπὼν ἐνθείς (ὅ τὴν δημιουργικὴν ἰσχὺν ἐπεῖχε τῆς ψυχῆς), ἀντὶ τοῦ ταύτην τῇ ἑρμηνείᾳ τὴν διάνοιαν κατὰ μερισμὸν καὶ διάστασιν ἐξαπλῶσαι, συνοπτικῶς ἀπεφήνατο λίαν… διαπλούμενος δ’ ἄν τῷ νοήματι ἔφη· “ἥτις τὴν νοερὰν ψυχὴν ἐδημιούργησέ τε καὶ προήγαγεν, ἣν εἰκόνα Θεοῦ οἶδεν ὁ λόγος”». («Ἀμφιλόχια», λς΄, – PG 101, 257).

[26] Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, «Διάλεξις πρὸς τοὺς ἀθέους Χιόνας», 8, (Συγγρ., τόμ. Γ΄, σελ. 154).

[27] «Εἰς τὴν Γένεσιν», Ὁμιλία ΙΓ΄ β΄-γ΄, (PG 53, 107). Ἡ ὑπὸ τοῦ Μωϋσέως παράλληλος χρῆσις τῆς φράσεως καὶ γιὰ τὴν ἄλογη ἔμψυχη κτίσι προϋποθέτει τὴν διαφορὰ μεταξὺ «οὐσίας» καὶ «ἐνεργείας» τῆς ψυχῆς, ὅπως τὴν ἀναλύει στὸ προπαρατεθὲν ἀπόσπασμά του ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς.

[28] «Ἀποδεικτικὸς Λόγος Β΄», 8, (Συγγρ., τόμ. Α΄, σελ. 85).

[29] «Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων», 1, 3, 43, (Συγγρ., τόμ. Α΄, σελ. 454).

[30] «Περὶ ὅρων», ζ΄, (PG 28, 545).

[31] Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, «Περὶ κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου», κθ΄, (PG 44, 233).

[32] «Ὁμιλία ΝΔ΄», 9, (ΕΠΕ 11, 360).

[33] Πρβλ. ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης: «…Εἰ ἁπλῶς εἶπεν ὅτι ἐποίησεν (τελολογικὸν ἐπιχείρημα), ἐνόμισας ἄν ὅτι ἐποίησεν ὡς τὰ κτήνη, ὡς τὰ θηρία, ὡς τὰ φυτά, ὡς τὸν χόρτον (ἐξελικτικὴ θεωρία)…» (PG 44, 281).

[34] Μ. Βασιλείου, «Εἰς τὴν Ἐξαήμερον», Ὁμιλία Α΄, 10, (PG 29, 25).

«Η ΑΛΛΗ ΟΨΙΣ»